Felice Casorati, Crocifissione (1051-1952), Musei Vaticani, particolare
Lo scandalo della croce
Quando, a Roma, quel ragazzetto, uno schiavo di lusso, graffiava su una parete della scuola imperiale dei paggi della corte, i tratti di un asino che, bizzarramente, si erge in piedi e allarga le zampe anteriori sul ramo orizzontale di una croce, voleva solo divertirsi alle spalle di Alexamenos, un suo compagno che era cristiano. Chi mai avrebbe potuto pensare, allora, che quello scherzo era destinato a fare storia. Era una chiara risposta alla domanda di quale stima godessero, da parte dei loro concittadini, i cristiani di Roma nel II secolo.
Tra la variegata e vasta mercanzia religiosa, proveniente dalle varie regioni dell’impero, che veniva offerta sulla pubblica piazza, la proposta cristiana appariva certamente come la più bizzarra, se non assurda. Ma ciò nonostante, o forse proprio per questo particolarmente suggestiva.
Paolo ricorda ai suoi cristiani di Corinto con quanta titubanza egli si fosse presentato a loro, consapevole che il suo messaggio sarebbe loro apparso del tutto improponibile:
«Anch’io, fratelli, quando venni tra voi, non mi presentai ad annunciarvi il mistero di Dio con l’eccellenza della parola o della sapienza. Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e Cristo crocifisso. Mi presentai a voi nella debolezza e con molto timore e trepidazione» (1Cor 2,1-3).
Fra i cristiani si era ben consapevoli di quanto malamente la loro proposta sarebbe stata giudicata dall’opinione comune: «Noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani» (1Cor 1,23). Il grande mondo estraneo ad Israele l’avrebbe liquidata come una sciocchezza. A Israele, il popolo in attesa di un compimento della promessa di salvezza del Signore, venire a dire che la promessa si era compiuta con la morte del suo messia, condannato come un delinquente, era un insulto.
Non solo l’apostolo confessava senza remore la paradossalità dell’evento ma, addirittura, si preoccupava che i fedeli lasciassero in ombra, per non farsi deridere, questo lato oscuro della loro fede, e così venisse «annullato lo scandalo della croce» (Gal 5,11). Paolo affidava, infatti, la sua credibilità non alla lucidità di un ragionamento, ma solo alle straordinarie manifestazioni dello Spirito, con cui si attendeva venisse accreditati il suo messaggio:
«La mia parola e la mia predicazione non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza» (1Cor 2, 4)
Anche se, proprio il fatto che, nonostante la sua intrinseca debolezza, il messaggio si rivelasse capace di penetrare nelle coscienze, avrebbe dimostrato che la predicazione della fede non era un’opera umana, ma era solo vera e propria azione di Dio nel mondo.
«… per i peccati»
Nel capitolo 15 della prima lettera ai Corinzi, Paolo attesta la sua convinzione a proposito della morte di Gesù: «Cristo morì per i nostri peccati» (1Cor 15,3-5), attestando, nel contempo, che questa era la fede comune fra i discepoli della prima ora. Fin dalla prima generazione cristiana, quindi, i cristiani sono convinti che Gesù non è morto, semplicemente, per una disgraziata convergenza di eventi ostili, ma per compiere un disegno divino: «secondo le Scritture». Dalla sua morte sarebbe derivata la riconciliazione dell’uomo con Dio.
Che «Cristo morì per i nostri peccati» viene detto e ripetuto nel Nuovo Testamento per più di venti volte. È un’attestazione laconica, diretta e asciutta, tutt’altro che ovvia: quale nesso mai, si domanda il credente, ci può essere fra i miei peccati e quel disgraziato evento di duemila anni fa? Non stupisce, quindi, che ne sia seguita un’appassionata e complessa opera di interpretazione che, con le sue varianti, di tempo in tempo e da un ambiente culturale all’altro, è venuta a costituire il nerbo portante di tutto il pensiero cristiano. Tutta la teologia cristiana, alla fine, non è altro che questo.
Troppe volte lo si è fatto, concentrando la propria riflessione esclusivamente sull’estremo atto di obbedienza di Gesù al Padre, che fu quel «Non sia fatta la mia, ma la tua volontà» (Lc 22,42), pronunciato, sudando sangue, nel Getsemani, ma non senza approdare all’esito paradossale di dover immaginare il Padre che chiede al Figlio di andare incontro alla morte; e del Figlio che, consegnandosi ai suoi assassini, intende fare un atto di obbedienza al Padre.
È che non ha senso interrogarsi su quel momento senza tenere presenti tutti gli eventi precedenti, che lo hanno condotto in quella situazione drammatica. La sua obbedienza, infatti, di quel momento finale, ricordata da tutti e quattro i Vangeli, è in realtà un momento emblematico di quella che era stata l’obbedienza di tutta la sua vita.
Anzi, bisogna sottolinearlo, è solo perché egli ha obbedito al Padre, compiendo fedelmente la missione per la quale il Padre lo aveva mandato, che egli, ora, si ritrovava nella drammatica situazione di dover attendere di essere arrestato, senza scendere al compromesso né di una fuga, pur sempre possibile, né di una resistenza armata, come gli veniva suggerito da uno dei discepoli (Mt 26,51-53). Sarebbe bastato, infatti, che egli si fosse astenuto dal denunciare l’ipocrisia degli scribi e dei farisei e, in genere, dei capi del suo paese, di quanti vantavano la devozione delle loro interminabili preghiere, mentre nel condurre i loro affari erano capaci di approfittarsi anche di una povera vedova (Mc 12, 40).
Dai racconti dei Vangeli emerge un particolare che risulterà determinante per le successive interpretazioni del senso della morte di Gesù: egli si esprime e si comporta nei confronti delle interpretazioni della Legge, in modo tale da dare l’impressione di volere lo scontro con le autorità, pronto a subirne le conseguenze: i suoi atteggiamenti, in alcuni casi, sono chiaramente provocatori. Tutto questo, alla fin fine, compreso il doverne subire le conseguenze, fino all’esito tragico della sua condanna e della sua morte, sembra venire a comporre l’insieme della sua missione.
Quel dei, bisogna, è necessario che il Figlio dell’uomo affronti grande sofferenza, di Mc 8, 31, costituisce un modulo che si ripete più di venti volte e ricorre in tutti e quattro i Vangeli. La sua morte quindi non poteva essere consegnata alla memoria della fede come si fosse trattato di un esito disgraziato della sua vicenda, dovuto alle condizioni avverse del contesto. Essa ha costituito il compimento della sua missione di salvezza dell’uomo dal peccato e dalla morte: «Cristo morì per i nostri peccati» è asserto fondamentale che, a sentire la testimonianza di Paolo, si era imposto fin dall’inizio alla testimonianza della fede (1Cor 15,1-5).
Che egli morì per i nostri peccati è stata la interpretazione originaria e fondamentale con cui la comunità cristiana ha letto gli eventi della morte di Cristo, nel quadro dell’atteso compimento di un disegno divino di salvezza. Nel Nuovo Testamento, infatti, quel «Cristo morì per i nostri peccati» è una specie di ritornello, che segue a tutte le strofe del canto della fede.
Solo l’abitudine del dirlo e continuamente ridirlo, lungo i secoli, ha fatto sembrare ovvio l’asserto che ovvio, in realtà, non lo è affatto: di quale plausibilità può godere mai l’idea che dall’oscura e triste vicenda della condanna a morte di un innocente possa derivare una prospettiva di salvezza dal peccato e dalla morte per l’intera umanità?
Se quindi aver colto il frutto della morte di Gesù nella salvezza dell’uomo dal peccato e dalla morte fu la prima e fondamentale interpretazione degli eventi, questa stessa concezione, tutt’altro che ovvia, ha avuto bisogno, a sua volta, di essere interpretata.
Le immagini della salvezza
Le categorie tradizionali dell’ermeneutica cristiana della salvezza sono ben note: redenzione, riscatto, espiazione, sacrificio, sono le più utilizzate. Lungo la storia della teologia, che in Occidente ha avuto un suo sviluppo soprattutto sui percorsi della concettualizzazione e dell’argomentazione, queste categorie sono state considerate come veicoli di idee, di concetti chiari e distinti, con la conseguenza di un ingrovigliarsi del pensiero in paralogismi senza fine.
Per non irretirsi in questioni insolubili, la teologia deve abbandonare la via della concettualizzazione e dell’argomentazione per entrare in quella dell’immaginazione. La comunità cristiana originaria non sembra fosse luogo di alte elaborazioni speculative, ma era ricca nell’immaginazione e si è creata immagini nelle quali tradurre la sua autocoscienza di fede, assumendole dall’immaginario collettivo del suo tempo nei diversi ambiti della vita vissuta. Del resto è ben più connaturale ai redattori dei testi neotestamentari, che non erano filosofi speculativi, usare immagini e parlare per metafore che elaborare concetti raffinati.
Ora, le immagini sono, per natura loro, polisemiche ed esuberanti, sempre vaghe e cangianti, ricche di particolari attraenti, ma non tutti e ciascuno pertinenti alla res da interpretare, per cui sarebbe assurdo cercarne la corrispondenza, di tutti e ciascuno, nella realtà da interpretare. Colpiscono l’emozione più che servire l’intelletto. Producono prassi prima e più che cognizioni.
In letteratura vi corrispondono le metafore, che dicono cose non vere, ma proprio in quanto stupiscono per questa loro falsità, producono uno scatto dell’intelligenza nell’intuizione di qualcosa di affascinante, di nuovo, di proteso verso una verità più alta. Quella delle metafore, direbbe Paul Ricoeur, è una «vérité tensionnelle». Solo leggendo le immagini che il Nuovo Testamento adotta per interpretare la carica di salvezza derivante dalla morte di Gesù, a partire dalle dinamiche tipiche del linguaggio metaforico, si sarà in grado di coglierne la ricchezza ermeneutica.
All’epoca del cristianesimo nascente, vedere un atto di redenzione, cioè dell’acquisto di uno schiavo per ridargli la libertà, era esperienza osservabile nella pratica sociale. Oggi, in una società civile evoluta, per sentirne parlare bisogna aprire un libro di storia o andare al cinema a vedersi un film. È il motivo per cui sentir dire redenzione, non fa più pensare agli eventi del commercio degli schiavi, né ad alcun evento di tipo commerciale: eppure deriva dal latino redimere, e quindi da emere, che significa comprare.
Ne esplicita meglio il significato il greco del Nuovo Testamento che, per dire redenzione, scrive apolýtrōsis portando in primo piano l’idea del riscattare: lytróō viene probabilmente da λύω, “sciogliere”, come dire sciogliere le catene e quindi liberare.
È che oggetto della transazione è la persona umana, la sua libertà e la sua dignità. Al sentir dire che Cristo ci ha redenti, riaffiora in noi la consapevolezza la gioia di sentire che Cristo ci ha liberati dalla miseria di una condizione umana dominata dal peccato e dall’ingiustizia, e insorge un sentimento di commossa gratitudine, nel ricordare che la sua opera gli è costata le fatiche della missione e, alla fine, la condanna e la morte.
Ricollocando il termine redimere nel contesto mercantile della sua origine, viene in risalto il senso del prezzo che egli ha pagato per il nostro riscatto: «Sapendo che non con cose corruttibili, argento o oro, siete stati redenti…, ma con il sangue prezioso di Cristo» (Pt 1,18-19).
Né, in realtà, è pertinente, la questione che non di rado si poneva, domandandosi a chi mai il Cristo avrebbe dovuto pagare il tragico prezzo della sua morte sulla croce, per riscattare l’umanità dalla schiavitù. L’immagine non pretende per sé l’adeguatezza e l’univocità del concetto.
L’immagine non è nata per costruire la teologia della redenzione, bensì per far sentire al credente l’emozione e la gratitudine per quel così, così tanto di Dio che ha amato il mondo «da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna» (Gv 3,16). Essa è lì, si intreccia ai nostri sentimenti per farci sentire la gioia di una libertà ritrovata nel perdono e nei frutti della conversione.
Dalla piazza del mercato, pronunciando la parola espiazione, l’immaginazione ci porta negli spazi paludati del tribunale. A dire il vero, per chi legge la Bibbia, la figura dell’espiazione conduce la mente, con la sua immaginazione, in due luoghi diversi, ben distinti e molto differenti. Il primo è quello del tribunale, con la corte, o un giudice, che emana la sentenza e definisce i termini della pena. Il secondo, per noi oggi, è immaginabile solo attraverso i testi della Scrittura, che descrivono l’antica liturgia dell’Esodo che poi verrà celebrata nel tempio:
«(Aronne) prenderà un po’ del sangue del giovenco e ne aspergerà con il dito il propiziatorio dal lato orientale e farà sette volte l’aspersione del sangue con il dito, davanti al propiziatorio» (Lv 16, 4)
Propiziatorio era il coperchio d’oro dell’Arca dell’alleanza, che nei riti di espiazione veniva aspersa col sangue della vittima. Paolo non aveva mai visto l’Arca santa perché, rapita dai Babilonesi nella conquista di Gerusalemme, a suo tempo non c’era nel tempio, ma anche se ci fosse stata egli non avrebbe potuto vederla perché rinchiusa nel recinto riservato ai sacerdoti.
Leggendo il Levitico, però, egli se ne era fatta una immagine viva, che gli riaffiora nella mente, quando immagina il corpo piagato di Gesù disceso dalla croce. Egli sublima quella scena straziante immaginandola come la solenne liturgia di yom kippur, quando il sommo sacerdote, entrando nel Santo dei Santi, aspergeva con il sangue delle vittime l’hilasterion, cioè il coperchio d’oro dell’Arca: «Dio lo ha stabilito come l’hilasterion, mediante la fede, nel suo sangue…» (Rm 3,25).
Il termine hilastḗrion porta con sé tutta la complessa semantica cultuale di kappṓret: luogo della presenza divina, luogo dell’incontro con Dio e luogo dell’espiazione mediante il sangue. Tutto questo oggi è per noi il corpo di Cristo morto, macchiato di sangue: l’immagine ci porta a contemplarlo, suscitando in noi le emozioni del ricordo della passione e della morte del Signore nella gratitudine.
Dal mercato al tribunale. E ora, dal tribunale al tempio. Il linguaggio diventa quello della ritualità, che dalla Lettera agli Ebrei, paradossalmente, viene rifiutato per essere riabilitato su di un piano diverso, quello della vita vissuta. L’anonimo apostolo, infatti, non teme di dichiarare esplicitamente che il Cristo in croce «abolisce il primo sacrificio per costituire quello nuovo».
È curiosa la sorte subita da questo magnifico testo dell’apostolo, lungo la storia dell’interpretazione. È, in realtà, dichiarazione di una morte avvenuta, la decretata fine della ritualità, e molto spesso viene addotto per dimostrare che nella Chiesa esiste tuttora il sacerdozio e la ritualità sacrificale.
Ne è la ragione l’interpretazione che la tradizione cattolica ha dato della Messa come rinnovamento del sacrificio di Cristo in croce, interpretazione che la teologia protestante rifiuta, perché non è attestata adeguatamente dalla Sacra Scrittura. Il Catechismo della Chiesa cattolica, però, lo ribadisce: «In quanto memoriale della pasqua di Cristo, l’Eucaristia è anche un sacrificio», e ne indica la ragione: «perché ripresenta (rende presente) il sacrificio della croce, perché ne è il memoriale e perché ne applica il frutto» (i corsivi e la parentesi sono del testo: 1365-1366).
Se l’Eucarestia, nella dottrina cattolica, è un sacrificio, la sua ritualità non ne conserva la forma se non nel gesto dell’offerta, restando non espressa, se non nelle parole, e vagamente rievocata nel gesto dello spezzare il pane, la forma dell’immolazione.
Che i traduttori italiani del Missale Romanum di Paolo VI abbiano utilizzato il termine «sacrificio» 433 volte, cioè il doppio delle 213 volte in cui il latino «sacrificium» ricorre nell’originale, traducendo con sacrificio, anche devotio, oblatio, servitium, svela una posizione ideologica di scarsa simpatia, a dir poco, per la riforma liturgica voluta dal Concilio.
Mai avrei pensato che i traduttori italiani del Messale si sarebbero addirittura permessi di modificare la formula, pur definita da Paolo VI per la Chiesa universale, della consacrazione del pane, «Hoc est enim Corpus meum quod pro vobis tradetur», pur di ripetere ancora una volta il termine amato. Hanno trascurato, infatti, il linguaggio biblico del tradetur, che riprende dalla Vulgata il «quod pro vobis datur» di Luca e il «Filius hominis tradetur» dei preannunci della passione, e sono ritornati, con scarso senso ecumenico, al linguaggio della controversistica postridentina, aggiungendo «offerto in sacrificio per voi».
Non così ha fatto la Chiesa francese («Ceci est mon corps pour vous»), né quella tedesca («der für euch hingegeben wird»), né le molte Chiese anglofone («which will be given up for you»). In compenso nella traduzione del Canone Romano siamo stati felicemente esonerati dal doverci preoccupare paganamente di rendere da Dio «benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque» la nostra offerta per la quale domandiamo solamente Dio si degni «di accettarla a nostro favore, in sacrificio spirituale e perfetto».
Comunque, il termine sacrificio non sarebbe in grado di dire la forma del rito che effettivamente viene celebrato, che non è in alcun modo quella dell’immolazione di una vittima, ma solo quello dell’offerta a Dio della propria vita, nel quadro dell’ultima cena di Gesù, nella quale egli traduce nel gesto rituale del pane spezzato e del vino versato, il dono totale della propria esistenza, in obbedienza all’asserto di Eb 10: «Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: «Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,6-7).
Il rito continuerà a decorarsi del termine, ma nella consapevolezza che si tratta di una metafora, per cui l’Eucarestia è, e non è, un sacrificio. È la verità dell’offerta, compiuta da Gesù, della sua vita al Padre per la salvezza degli uomini, non solo nel gesto della sua suprema obbedienza pronunciata, sudando sangue, nel Getsemani, ma in tutta la sua esistenza. Se in quella notte gli è chiesto l’estremo atto della sua dedizione, quello di consegnarsi, senza difendersi e senza fuggire, ai suoi assassini è solo perché mai avrebbe potuto nel momento estremo contraddire quello che è stato il costante motivo di tutta la sua vita.
La teologia e la spiritualità cristiana hanno bisogno in realtà sia di immaginare che di concettualizzare le cose che crede e che sta vivendo: il concetto, con la sua chiarezza e univocità sarà lì a salvaguardare l’immaginazione dall’arbitrio della fantasia, mentre l’immagine preserverà il concetto dalla presunzione di essere esaustivo della realtà.
L’uomo nuovo
La figura che meglio di altre sintetizza tutto il senso della salvezza cristiana è quella della fine dell’uomo vecchio, con il suo modo di sentire la vita e di viverla e l’insorgenza di un uomo nuovo nel suo modo di pensare e di operare. L’acuto confronto, amato dal Nuovo Testamento fra l’uomo vecchio e l’uomo nuovo, ha condotto Paolo a darci la sua spiegazione del Battesimo:
«Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6,3-4).
Tutte le altre immagini della salvezza cristiana vengono qui sintetizzate nella figura di Gesù che muore e risorge: è il modello della vita cristiana, come superamento del vecchio modo di vivere per intraprenderne uno nuovo: andando più in profondità, è l’alveo di grazia nel quale scorre la vita nuova del cristiano.
Paolo scriveva ai fedeli di Roma: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio». Loghikè latreìa, culto «ragionevole», il solo degno di Dio e dell’uomo che ci sia dato di celebrare, non sta più nei riti, ma nel modo di vivere la vita, facendone un’offerta gradita a Dio. «Ragionevole» preferirei tradurre, piuttosto che «spirituale» (Rm 12,1), come abitualmente si traduce, per non svuotare di senso la sua materiale corporeità.
Paolo qui intende, infatti, il culto che il cristiano offre a Dio con le opere delle sue mani, l’andare e venire dei suoi piedi, gli sguardi dei suoi occhi e le parole della sua bocca, le cose che si fanno, fatte con amore, altrimenti non avrebbe detto ai cristiani di offrire i loro corpi.
A un certo punto della sua vicenda Paolo confessa di rendersi conto che non vivrà a lungo. Egli, che ha sanzionato più di altri la fine della Legge antica, del suo sacerdozio e dei suoi riti, ora, alla fine della sua vita, si immagina di essere un sacerdote, che porta sull’altare la sua offerta. Ciò che egli può donare al Padre è il frutto delle sue fatiche, la vita vissuta delle comunità di fede che ha creato e custodito.
A coronare la sua esistenza, su questa offerta egli verserà, come fosse un rito di libagione, il sangue del suo martirio: «Anche se io devo essere versato sul sacrificio e sull’offerta della vostra fede, sono contento e ne godo con tutti voi» (Fil 2,17).
