Informazione Libera

Colore Liturgico  Verde

Alla fine, è tutta una questione di sguardi. Se riesci a vedere i nordcoreani «non come robot sottoposti al lavaggio del cervello, ma come individui unici, ciascuno con le proprie speranze, i propri sogni e le proprie paure», allora puoi amarli e, perfino, spendere per loro trent’anni della tua vita. Parola di Katharina Zellweger, la donna occidentale che, al mondo, meglio conosce il “Regno Eremita”. Lo documenta in “Miss Kathi. Saving lives in North Korea”, in uscita l’1 settembre, un libro – scritto con Mike Chinoy, pubblicato in lingua inglese dalla casa editrice statunitense Post Hill Press – che restituisce, in 384 fitte pagine, l’unicità dell’esperienza di questa laica luterana, nata nel 1952 nel villaggio di Teufen, in Svizzera.

Racconta lei stessa: «Tra il 1995 e il 2019 ho compiuto 75 viaggi in Corea del Nord e ho vissuto a Pyongyang per cinque anni (dal 2006 al 2011), lavorando dapprima per la Caritas, poi per la Direzione dello sviluppo e della cooperazione del governo svizzero e, in seguito, alla guida della mia organizzazione non governativa KorAid. Per quanto ne so, nessun altro vanta una storia così lunga e ininterrotta di impegno umanitario in Corea del Nord». Ha scritto un giornalista del Los Angeles Times: «Sembrava improbabile che un’europea alta e bionda potesse diventare una persona così ben informata dall’interno», eppure Kathi è riuscita a conquistarsi la fiducia della gente, tant’è che «il libro mette in luce l’umanità e persino l’umorismo della vita all’interno della Corea del Nord». Generalmente i saggi sulla Corea del Nord sono resoconti di alto livello sulla diplomazia relativa ai programmi nucleari e missilistici oppure racconti di rifugiati e disertori. «Ma il fatto è – sottolinea Zellweger – che la maggior parte dei nordcoreani sono persone comuni, che lottano per sopravvivere. Tra loro ci sono i più vulnerabili: donne, bambini, i più poveri, gli affamati e i disabili, le persone al centro del mio lavoro».
Uno slogan di Caritas – «Un mondo in cui una persona soffre meno è un mondo migliore» – è ciò che ha affascinato la giovane Kathi e l’ha spinta a lasciare la fattoria paterna dove faceva il fieno d’estate e il sidro in autunno. Fin da bambina si era innamorata di Hong Kong, da quando un amico di famiglia le aveva regalato un annuario sulla città. La svolta decisiva data 1978: dopo aver lavorato per alcuni anni come assistente sociale e funzionaria per la libertà vigilata di giovani delinquenti a San Gallo, Kathi vede su un giornale un annuncio per un posto di lavoro dall’altra parte del mondo e nell’anno dei tre Papi si trasferisce a Hong Kong, dove diverrà un’infaticabile collaboratrice del coordinatore della Caritas locale, padre Francesco Lerda del Pime.
Nel 1995 la Corea del Nord, devastata dalla carestia, abbandona la dottrina dell’autosufficienza e chiede aiuto alla comunità internazionale. Kathi coordina l’invio di 1.400 tonnellate di riso per conto di Caritas. Operazione tutt’altro che semplice, dal momento che molti governi occidentali esitavano a inviare cibo per non sostenere il regime. Zellweger era convinta del contrario: «Lasciare morire di fame i nordcoreani a causa del disgusto per il sistema politico del Paese era moralmente sbagliato».

Il libro di Zellweger contiene gustosi aneddoti: da “Stille Nacht” cantata in tedesco da una guida nord-coreana in un bunker anti-aereo, al regalo sorprendente di due sacerdoti sudcoreani piombati nel suo ufficio: un sacchetto di Mc Donald’s con 300 mila dollari raccolti tra i fedeli di Seul per acquistare riso per i bambini del Nord. Non manca il racconto di due commuoventi visite (nel 2000 e nel 2002) di monsignor Celestino Migliore, inviato vaticano; gli fu concesso di celebrare Messa nell’unica chiesa cattolica della città, la cattedrale di Changchung. Kathi ricorda di essere rimasta sorpresa e ammirata dalla fede degli anziani che la gremivano.
Nonostante l’attuale clima cupo e a dispetto di «un sistema politico incredibilmente rigido e profondamente diffidente nei confronti degli estranei», Zellweger continua a nutrire speranza. «Le decine di migliaia di nordcoreani che sono sopravvissuti alla carestia grazie agli aiuti internazionali e le trentamila persone che hanno riacquistato la vista grazie all’aiuto di KorAid dimostrano che è possibile ottenere risultati, aiutare chi ne ha più bisogno, anche nelle circostanze più difficili». Proprio per il suo impegno inesauribile e coraggioso nel 2006 ha ricevuto, lei di fede protestante, l’onorificenza pontificia dell’Ordine di San Gregorio Magno: la più alta attribuita a un laico.

Avvenire

Il “paganesimo” – e il “neopaganesimo”, suo inquieto e ambiguo fratellastro – sono entrambi (pur rimanendo, paradossalmente, dei quasi-estranei reciproci) antichi compagni della nostra Modernità: suoi alleati magari, in quanto ostili alle religioni storiche costituite, da essa avversate ed emarginate anche se non (o non ancora, o non del tutto) cancellate.

Oggi poi, dinanzi all’opposto ma convergente attacco di forme di religiosità storica tanto “progressiste”, che insistono sul loro rinnovamento dall’interno come condizione per la loro vittoria finale contro l’ateismo-agnosticismo che molti ritengono invece la logica ultima e intrinsecamente logica conseguenza, anzi addirittura il perfezionamento di questo, mentre altre ne postulano al contrario il “ritorno alle origini” o il “rinnovamento” rivoluzionario-apocalitico come il destino manifesto del genere umano, si vanno moltiplicando le voci che nel politeismo in quanto garanzia di diversità e dunque di ricerca di convivenza-tolleranza scorgono la possibilità di ripresa di un equilibrio ch’è stato proprio l’insorgere dell’esclusivistica esigenza di unicità sottesa al monoteismo a distruggere.
I primi, veri e, almeno nella società mediterraneo-eurasiafrasiatica antica, unici autentici monoteisti furono, se non “dalle origini” comunque dal I millennio, gli ebrei. Dopo il patto abramitico e la “rivoluzione mosaica”, essi furono i fermi fautori del rapporto tra la storica del Vero Dio Creatore e le altre forme del Divino presenti nei vari gruppi etnoculturali umani, le gentes, contrapposti al “Popolo di Dio” l’eredità del quale si manifesta nella Bibbia e negli altri Libri Sacri che in qualche modo ne completano e/o ne perpetuano il Messaggio.
Oggi però, dopo la Rivoluzione geostorica e antropocentrica dell’Occidente nonché le successive rivoluzioni politiche da esso partite e quindi globalmente affermatesi – l’inglese, l’americana, la francese, la russa, la cinese –, nonché la Rivoluzione industriale e quella nucleare e tecnologica (che sono state, tutte, anche rivoluzioni culturali e religiose), il genere umano appare sotto i profilo dei culti religiosi e delle loro dinamiche storiche grossolanamente ripartito in due: una metà circa di credenti nel Dio di Abramo secondo una religione di tipo storico-trascendente comunque declinato (ebrei, cristiani, musulmani) e un’altra metà circa di adepti di sistemi cultuali a carattere mitico-immanentistico (buddhisti, induisti, sciamanisti, animisti) a parte alcune circoscritte aree incerte (manichei e teisti di varia origine), mentre avanzano in modo preoccupante neoreligioni di dubbia natura e si fanno strada convincimenti a carattere ateistico oppure agnostico determinato da ideologie di tipo politico o scientifico materialistico-esistenziale in progressiva espansione. Costituiscono sul serio, queste ultime, l’inevitabile – e secondo alcuni “naturale” – futuro del genere umano, auspicabile o temibile che esso sia? E in che misura il teismo comunque atteggiato comporta la fiducia-speranza in un’almeno individuale sopravvivenza-eternità di una parte della sostanza umana, mentre l’ateismo ne rappresenta la negazione? Il problema non è ancora posto nel suo nucleo essenziale, anzi v’è diffusa reticenza al riguardo. Eppure…

Una risposta deve comunque prendere avvio, ed è necessario correttamente impostarla. Cominciamo quindi col porci una domanda in apparenza ingenua: da dove nasce la parola “pagano”? Come scriveva Maurizio Bettini in un breve libro del 2014 divenuto ormai un classico e quindi più volte riproposto (Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare oggi dalle religioni antiche, il Mulino), paganus nel senso di “non cristiano” è voce tarda, che si afferma solo fra IV e V secolo, e appartiene al registro popolare e parlato della lingua, non a quello dotto e letterario. Non è insomma un’autodefinizione, ma un’etichetta con cui la parte cristiana designa l’altro – e la cui motivazione resta ancora oggi contesa. Da un lato la pista “militare”: il pagano come “civile”, come non-guerriero, nel senso di chi non ha accettato l’idea che militia est vita hominis super terram (come dice il Libro di Giobbe) e non si è quindi arruolato nella milizia di Cristo. Dall’altro quella “rurale”, definizione risalente al gesuita Cesare Baronio: il pagano come abitante del pagus, la campagna in cui il culto degli antichi dei si era ritirato dopo che le leggi imperiali avevano chiuso i templi delle città.
Bettini non propone un ritorno agli antichi dei né un’apologia della spiritualità pagana: il suo elogio è, in fondo, un elogio della pluralità. Il politeismo greco e romano vi è trattato non come una religione “superata” – vinta dal cristianesimo o dal progresso della civiltà – ma come un’altra religione, un modo alternativo di organizzare l’esperienza e il rapporto con il divino, dotato di un proprio quadro mentale irriducibile a quello monoteista. Ciò che merita l’elogio è il suo “cash value”, per riprendere l’immagine pragmatista di William James cara a Bettini: il valore concreto, politico e sociale, che quel modo di pensare può ancora offrire oggi. Il cuore sta nel rapporto con le divinità altrui. Dove il monoteismo, legato all’unicità di un dio che si proclama l’unico vero, tende all’esclusione e alimenta il conflitto religioso, il politeismo praticava la traducibilità degli dèi – l’interpretatio, l’accoglienza e la rinominazione delle divinità straniere – in una logica di inclusione anziché di reductio. Elogiare il politeismo significa dunque, più che rimpiangere una fede perduta, riconoscere le potenzialità represse di un pensiero «polimitico», capace di tenere insieme molte risposte all’esperienza là dove quello «monomitico» ne ammette una sola. Il metodo che lo rende visibile è la comparazione: disporre le culture «una accanto all’altra», per coglierne differenze e singolarità senza appiattire il nuovo sul già noto.
Il cambio di paradigma operato da Bettini – che evidentemente rifiuta la distinzione in religioni “trascendenti” e religioni “immanenti”: cioè, in pratica, rifiuta i concetto di Rivelazione e pone tutte le religioni sullo stesso piano, quello di una sequela di mythoi (“racconti”) a proposito dei quali una gerarchizzazione è impossibile e improponibile – si coglie bene se lo mettiamo a confronto con la visione precedente, per esempio quella che affiora in un’opera pur coraggiosa per il suo tempo, e anch’essa oggi riproposta: Il paganesimo. Prolegomeni allo studio della religione nel mondo antico greco-romano di Carolina Lanzani (1962, riproposta da La Vita Felice, 2025). In un’Italia in cui simili ricerche erano una rarità, la studiosa a suo tempo rivendicava alla greco-romana la dignità di religione vera e propria, oggetto di studio a pieno titolo e non semplice mitologia da manuale. Eppure il suo sguardo restava interno al paradigma che Bettini decostruisce. Il “paganesimo” vi è ancora dato per acquisito – «tutti sanno che…» – come il culto dei pagi, dei villaggi remoti e montani, forma più popolare e rozza della tradizione, talora degenerante in idolatria; e il termine pagano vale in sostanza “non cristiano”, in opposizione al cristianesimo. Lanzani, insomma, adottava come naturale proprio quel lessico che l’analisi successiva – Bettini in testa – avrebbe giudicato come una censura cristiana inscritta nelle parole stesse.

Ma oggi il riproporre il modello Lanzani riveste il carattere di una replica perentoria: il rifiuto dei pur molto rispettabili argomenti di Bettini, che sostanzialmente configurano una scelta antropologico-religiosa irrinunziabile. Ciò dev’esser chiaro prima di procedere oltre nell’analisi fenomenologica.

Avvenire

Professore, prima ancora di chiederci che cosa l’intelligenza artificiale possa fare, dovremmo forse chiederci che cosa intendiamo per “intelligenza”?
Giustissima osservazione. La parola «intelligenza» ha un significato intuitivo che usiamo in molte occasioni, ma darne una definizione precisa è difficile. Potremmo per esempio dire che essa è la capacità di analizzare in maniera simbolica e astratta la realtà, e grazie a questa analisi trovare soluzioni a problemi vecchi o nuovi. Molti sarebbero grosso modo d’accordo con una descrizione di questo tipo, ma utilizzarla per distinguere che cosa sia intelligenza e che cosa non lo sia non è facile. Evidentemente proprio l’informatica contemporanea ha costretto a ripensare a tale questione. Forse dobbiamo ricordare che anche una cosa tanto semplice come calcolare un’addizione è stata tradizionalmente considerata espressione di intelligenza tipicamente umana, perché richiede la capacità di concepire quell’entità astratta che chiamiamo «numero»: ma allora anche una semplice macchina per fare addizioni è intelligente? Io non avrei nessun problema a tirare questa conclusione: se non troviamo terribile il fatto che un’automobile «cammini» come un essere umano, e anzi molto più velocemente, non dovremmo neppure giudicare terribile il fatto che una calcolatrice sia «aritmeticamente intelligente» quanto e più di noi. Rimane però sempre aperto il problema della coscienza, dell’interiorità, di quella capacità di dire «io» che noi spontaneamente attribuiamo a noi stessi e agli altri esseri umani, ma non ad una macchina artificiale. Io però preferirei distinguere questa capacità (la cui comprensione può richiedere una prospettiva spirituale se non addirittura religiosa) dall’intelligenza in senso stretto. Cambiare continuamente la definizione di intelligenza e renderla sempre più esigente in maniera da poter trionfalmente concludere «solo gli esseri umani sono intelligenti!» non mi pare molto utile, sembra anzi talvolta un modo per evitare problemi più urgenti.

Nel suo lavoro su Turing lei affronta anche il tema delle “emozioni artificiali”. Una macchina può simulare emozioni: ma può davvero provarle? E soprattutto, perché questa domanda è importante per capire l’essere umano?
Ecco, questa è esattamente una domanda che tocca il problema dell’interiorità. Il punto è che quando parliamo di intelligenza intendiamo un processo che ha un qualche risultato, che quindi posso delegare ad un’altra persona e anche ad una macchina (anziché calcolare io un’addizione, affido il noioso compito ad una calcolatrice e raccolgo la somma). Quando invece parliamo di emozioni non pensiamo ad un risultato, ma ad un’esperienza personale. Ad una persona posso chiedere: «Scusa, puoi fare questo calcolo al posto mio?», ma non: «Scusa, puoi essere felice al posto mio?». Tanto più questo vale per una macchina. Se qualcuno, quindi, vuole dire che il segnale di batteria carica in un computer è la sua «gioia», può anche farlo: ma è un po’ futile, perché non c’è nessun risultato di «gioia» che noi possiamo utilizzare (anche se, ovviamente, un computer carico ci è utile). È per questo che appena parliamo di emozioni giustamente pensiamo subito al fatto che esse siano «vere» quando c’è un soggetto cosciente che le prova, che insomma esse possono appartenere solo ad un essere umano o almeno ad un essere vivente.
La tradizione cristiana ha spesso legato l’intelligenza al logos, alla ragione, alla capacità di verità. Che cosa mette in crisi l’IA di questa visione, e che cosa invece potrebbe aiutarci a riscoprire?
Questa è una domanda difficile, anche perché le concezioni di intelligenza sono state molto varie lungo la storia del cristianesimo: è sempre esistita per esempio una tendenza a diffidare dell’intelligenza (anche oggi è presente). Certamente gli sviluppi dell’IA in una certa misura rafforzano questa tendenza: perché vantarsi tanto dell’intelligenza umana se anche delle macchine possono ottenere gli stessi risultati, o anche migliori? Questo può essere un bagno di umiltà, e l’invito a cercare l’essenziale dell’umanità in qualcosa di diverso. Dall’altra parte il discorso può essere capovolto, e spesso giustamente lo è: riuscire a costruire macchine «intelligenti» (qualsiasi cosa questa espressione significhi) è sicuramente un grande risultato, una delle cose più grandi che siano state fatte lungo la storia. Forse persino lo stupore del salmo 8 potrebbe essere letto con una convinzione nuova: «gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi».
Qual è il rischio più grande: credere che le macchine siano umane o iniziare a trattare gli uomini come macchine prevedibili e profilabili?
Mi sto convincendo sempre più che entrambe sono semplificazioni non utilissime. O per meglio dire, sono rischi reali sì, ma non c’è bisogno dell’IA per concretizzarli: Aristotele già teorizzava gli schiavi come macchine che accidentalmente avevano anche un’anima (un’idea che peraltro può essere applicata anche a qualsiasi lavoratore libero e stipendiato!), e anche l’umanizzazione delle macchine non è esattamente una novità, ne parlava già Sherry Turkle negli anni 80 del secolo scorso. Anche ciò che si dice sulla mentalità «tecnocratica» è sì giustissimo, ma rischia di cadere facilmente in una retorica un po’ vacua: perfino Kant riconosceva che è inevitabile trattare gli altri esseri umani anche come un mezzo, ciò che è decisivo è non trattarli solo come un mezzo. Io in questo momento vedo i rischi più gravi, già ampiamente concretizzati, in una rapida alterazione della struttura della società umana a causa di una crescente delega della propria intelligenza all’intelligenza meccanica. Il caso più clamoroso è la scuola: se una percentuale altissima di studenti ormai «fa i compiti con ChatGPT», come si usa dire, ciò significa che non usa più la propria testa. Che cosa accadrà quando in Occidente tra una ventina d’anni avremo un’intera gioventù non più in grado di ragionare? Continuare a dire «la tecnologia non può essere tenuta fuori dalla scuola, bisogna insegnare ad usarla!» mi pare in teoria giusto, ma in pratica disastroso.

L’IA rischia di accentuare diseguaglianze tra chi possiede dati e potenza di calcolo e chi invece subisce le decisioni algoritmiche. È anche una questione di giustizia sociale?
Certamente è una questione di giustizia sociale: il calcolo è una risorsa come tutte le altre. Tuttavia credo anche che bisogna essere cauti nel pensare che l’IA dia davvero sempre un vantaggio decisivo. Da molti punti di vista il panorama è ancora incerto, c’è chi tra i possibili scenari immagina il crollo di una speculazione che ora pare eccessiva (non sarebbe la prima volta nella storia della tecnologia, basta ricordare la clamorosa bolla «dot-com» all’inizio degli anni Duemila!). Per tornare al problema dell’istruzione: e se tra vent’anni gli unici giovani in grado di pensare fossero quelli dei paesi più poveri, che avranno imparato a scrivere a mano con la penna anziché fare taglia e incolla con ChatGPT? È difficile prevedere gli scenari. Ma soprattutto la cosa più importante non è fare previsioni, ma impegnarsi per far accadere gli esiti positivi.
Nell’università, l’IA è vista spesso come un problema. Come sta cambiando l’idea stessa di formazione?
Certamente spesso viene vista come un problema, come una novità difficile da gestire, soprattutto tenendo conto dei tempi di reazione delle grandi istituzioni. Dall’altra parte sono anche in corso sperimentazioni e studi per capire se l’IA può aiutare le pratiche formative. In generale non ho nulla in contrario: la tecnologia, dall’invenzione della stampa in poi, ha svolto un grande ruolo positivo nella diffusione della cultura. Alla metà del secolo scorso si immaginò anche che le macchine (non ancora i computer!) potessero svolgere un ruolo importante per adattare le modalità di insegnamento al singolo studente: era l’idea della cosiddetta «istruzione programmata». Detto questo, è anche importante sottolineare però che non qualsiasi innovazione è buona, e soprattutto bisogna stare attenti a non modificare surrettiziamente gli obiettivi. Per fare un esempio ovvio: certamente l’IA può aiutare moltissimo gli studenti a preparare migliori tesine e tesi di laurea, ma ciò il più delle volte significa semplicemente che il lavoro non viene fatto da loro, e che quindi i veri obiettivi educativi sono completamente mancati. Prima quindi di promuovere l’uso di una certa tecnologia perché essa permette «risultati» migliori devo aver chiaro quale risultato voglio: una persona intelligente, colta ed esercitata che mi consegna una discreta tesi, o un ebete che mi consegna una bellissima tesi? Da questo punto di vista la tradizione educativa cristiana penso che avrebbe molto da dire, se solo lo volesse fare.
Lei sostiene il software libero… perché?
Il software libero è in generale quello distribuito in maniera tale da permettere a qualsiasi persona competente di essere esaminato, studiato e modificato e ridistribuito. Ci possono essere diversi motivi per sostenere la superiorità del software libero (i sostenitori litigano tra loro su quale sia il motivo decisivo!), ma credo che tutti possano essere d’accordo almeno su una cosa: il software libero assomiglia a ciò che è avvenuto in molti altri campi nella cultura umana. Se compro un romanzo, ho il diritto di leggerlo, di studiarlo, di lasciarmi ispirare dalle sue idee, dal suo stile, ho anche il diritto di imitarlo: tutto questo non viene toccato dalle pur esistenti leggi sul diritto d’autore. Se io ascolto una musica, ho il diritto se ne sono capace di esaminarla fino all’ultima nota e l’ultima sfumatura. Mi pare che l’evoluzione dell’umanità abbia funzionato prevalentemente sempre in questo modo: gli oggetti intellettuali e spirituali sono stati un bene per tutti, che può e deve essere condiviso. La segretezza pure ha svolto un ruolo, ma molto minore e discutibile. Il problema del software è che esso permette molto facilmente la segretezza: basta distribuire solo l’incomprensibile codice «compilato», cioè quello eseguibile dal computer, anziché il codice «sorgente», quello cioè effettivamente scritto dal programmatore. Il programma sarà allora sì utilizzabile, ma come una scatola nera misteriosa. Questo è un problema enorme, destinato a diventare sempre maggiore. Spesso parlando di IA viene invocata la «trasparenza»: bisogna sapere che cosa un sistema faccia e in base a quali procedure! Giustissimo: ma chi sostiene questo per coerenza dovrebbe sostenere anche l’idea di software libero, perché non esiste nessun altro modo in cui un sistema possa essere trasparente se non dando a tutti la possibilità di essere esaminato.

Quasi sedicimila morti, per la precisione 15.800: è il drammatico bilancio dell’ondata di calore in Germania aggiornata a metà agosto. Un dato terribile diffuso dal Robert Koch Institut (l’istituzione federale preposta al monitoraggio sanitario nazionale), e un record che ha battuto il precedente del 2018 (9.500 decessi). Colpiti, naturalmente, soprattutto gli anziani, specialmente sopra i 75 anni. A giugno anche la vicina Austria (con Vienna che ha visto 41 gradi, mai visti prima dall’inizio delle registrazioni a metà Ottocento) lamenta analoghi record: 395 decessi legati al caldo, il precedente record, nel 2019, era stato di 335 morti.
Questa ecatombe è solo il segnale più drammatico di questa pazza estate con una siccità mai vista prima, che ha colpito soprattutto l’Europa centrale e orientale. Spettacolare è la secca delle due principali arterie fluviali del Vecchio Continente: il Reno e il Danubio. Il primo ha già visto una parziale interruzione della navigazione, dopo che i livelli si sono ridotti a pochi centimetri nello snodo cruciale di Knaub, vicino a Coblenza, troppo poco per le chiatte. E il Danubio, soprattutto a Est di Vienna, in particolare in Ungheria e Romania, ha portato alla chiusura di alcune centrali che utilizzano l’acqua fluviale per il raffreddamento. E poi c’è stato il dilagare degli incendi, inconsueti in questa parte d’Europa. Nella regione di Coblenza sono andati in fumo 50 ettari di boschi a metà agosto, incendi di vaste proporzioni anche in Austria e in Repubblica Ceca.
Il centro di monitoraggio del Jrc (il Centro di ricerca congiunto dell’Ue) parla di «situazione di allarme» in Germania, le Alpi, l’Europa centro-orientale, i Balcani (oltre a Italia, Belgio, Olanda, Regno Unito, Irlanda, Penisola Iberica) e di «situazione di allerta» in Ungheria, Repubblica Ceca, Slovacchia, Austria, Slovenia, Croazia, Serbia, Romania e Bulgaria. Per la Germania, secondo calcoli di Greenpeace, i danni complessivi all’economia sono pari a 36 miliardi di euro. E secondo la società di assicurazioni Allianz Trade, se continueranno a ripetersi ogni anno queste ondate di calore e siccità, la Germania potrebbe vedere danni per 112,5 miliardi di euro di qui al 2030. L’impatto è anche sull’agricoltura. Nella sola Austria, il comparto ha registrato danni per un miliardo di euro a seguito di quella che gli esperti chiamano «siccità di dimensioni storiche». Il governo guidato dal cancelliere Christian Stocker ha varato un pacchetto di aiuti da 240 milioni di euro. Secondo il Jrc, per Austria, Repubblica Ceca e Slovacchia è previsto un calo del 20% dei raccolti rispetto alla media degli ultimi cinque anni. Colpita anche la Germania meridionale.
L’unico aspetto positivo di questa drammatica crisi è che sta risvegliando la consapevolezza, tra politici e cittadini, dell’urgenza delle misure per difendere il clima, mentre persino a Bruxelles si stava diffondendo la tendenza ad annacquare le normative del Green Deal per compiacere i malumori soprattutto nel centro-destra. «La Germania – ha dichiarato il 22 agosto il cancelliere tedesco Friedrich Merz, in visita ai boschi bruciati intorno a Coblenza – deve purtroppo mettere in conto che il numero di eventi con grandi danni aumenterà. È il cambiamento climatico». Parola, notano molti commentatori, che Merz finora aveva evitato.
A dire il vero in Germania la politica ha già varato da tempo varie misure, a cominciare dall’Energiewende («la svolta energetica») del 2011 dopo il disastro di Fukushima, con l’abbandono del nucleare e il rilancio delle rinnovabili. E di recente ha varato una normativa per raggiungere la neutralità climatica entro il 2045, cinque anni prima di quanto prevede la legge Ue. Molto, però, deve esser fatto: nel 2025, con il 23,9% di quota di rinnovabili, la Repubblica Federale era sotto la media Ue (26,2%, l’Italia è al 20,5%), anche se sul fronte specifico dell’elettricità va meglio (59% contro la media Ue del 49,95%, l’Italia è al 43,54%). La sensibilità si è rafforzata anche tra cittadini: secondo un sondaggio della banca di sviluppo KfW, il 66% dei tedeschi vuole partecipare all’Energiewende (contro il 59% di un anno fa) utilizzando pompe di calore, pannelli solari, auto elettriche, e l’84% ritiene importante o molto importante la difesa del clima. Con buona pace dell’estrema destra Afd, con il co-presidente Tino Chrupalla che parla di «normalissima estate».
Il tema è caldo anche in Austria. In cambio dell’aiuto agli agricoltori (clientela dei Popolari), Socialdemocratici e liberali hanno ottenuto una legge che impegna il Paese alla neutralità climatica già nel 2040. «Dobbiamo adattarci al cambiamento climatico – ha detto il cancelliere Stocker – dovremo riuscire a emettere meno Co2». L’Austria fa già molto meglio della Germania: la quota generale di rinnovabili nel 2025 era pari al 44,2%, l’elettricità addirittura al 90,77%. Molto peggio Ungheria, Polonia, Repubblica Ceca, Slovacchia, tutte sotto il 20% di quota generale e sotto il 35% di elettricità.

Avvenire

È la fine di un’era, anche per l’Italia. Il mondo in cui dalla pace si riscuotevano dividendi è stato una fugace età dell’oro, irenica, tra il crollo dell’Impero sovietico nel 1991 e l’annessione russa della Crimea, nel 2014. È stata, quella, un’epoca di risorse risparmiate dalla difesa, nell’Europa tutta, con i diversi Stati sicuri che, in un eventuale scenario bellico, sarebbe arrivato d’oltreoceano un soccorso oggi meno scontato.
Ad onta dei vincoli di bilancio e di un debito pubblico tronfio nel peso, vanno invece ora per la maggiore i programmi di riarmo, anche nel nostro Paese, per cogliere le opportunità immediate offerte dal primo pilastro del mega-progetto europeo per il 2030. Si chiama Safe ed è lo Strumento di azione per la sicurezza dell’Europa. Dopo mesi di tattiche temporeggiatrici, legate all’ostilità di alcuni partiti di maggioranza e di magna pars dell’opposizione, il governo di Roma ha rotto gli indugi inoltrando domanda a Bruxelles per una quota di 8-8,9 miliardi di euro di prestiti Safe, sui 14,9 opzionati nel 2025.
Intervenendo al meeting di Rimini, il ministro degli Esteri, Antonio Tajani, ha smorzato i malumori montanti dentro la maggioranza e non solo, precisando che l’esecutivo ha scelto una via di mezzo fra esigenze militari, sanità, coesione sociale e welfare. Spetterà ora al ministero della Difesa presentare un piano dettagliato dei programmi che beneficeranno di quelle somme, a copertura sopratutto di alcune spese prepianificate, già avallate dal Parlamento. Sono somme prese a debito, che poi dovremo restituire all’Europa.
I fondi e l’asse con Berlino
Di quali tipi di materiale bellico stiamo parlando? È verosimile che si opti per categorie di armi più urgenti: parliamo ad esempio di difese aeree e anti-missilistiche di nuova generazione, viste le 10 batterie previste di Samp-t/Ng, oltre che di armi intercettatrici di minacce a medio-corto raggio e a cortissima distanza, corredate da missili, munizioni, carri, mezzi per la fanteria, droni, anti-droni, cyber-resilienza e unità navali.
Teoricamente, dal punto di vista finanziario, potremmo godere come Paese di un vantaggioso ammortamento pluridecennale di interessi e crediti: il meccanismo Safe si finanzia infatti con l’emissione di eurobond per 150 miliardi di euro totali e copre contratti di appalto filo-comunitari, in cui non più del 35% del prezzo complessivo abbia matrice esogena.
Osserva il pensatoio Milex che il Safe ha un respiro limitato alle sole spese militari, contrariamente ai margini di manovra offerti dai titoli poliennali del tesoro. Privilegia due categorie di prodotti, alla luce degli aiuti quadriennali all’Ucraina e al progressivo disimpegno europeo degli Stati Uniti. Il prestito arriverebbe in un momento cruciale per il mondo militare europeo, in una cornice secondo cui l’Italia mantiene programmi strutturali impegnativi per il futuro delle forze terrestri, in sinergia industriale con la Germania.
Aiuti civili e militari
Per quanto riguarda il comparto aereo, esso ruota intorno a un sistema di sistemi di sesta generazione tri-nazionale, con Londra e Tokyo, ad altissimo valore aggiunto, i cui costi di ricerca e sviluppo faraonici sono addirittura in crescita rispetto alle stime iniziali. E ci sono fermento e più di un mal di pancia, nel nostro paese, anche per il 13esimo pacchetto in itinere di aiuti militari all’Ucraina, il primo del 2026, che sarebbe inclusivo fra gli altri di una batteria di missili antimissili Samp-t e di radar di scoperta dalla portata di 300 chilometri, per un controvalore di circa 350 milioni di euro.
Esaminando il pacchetto dalla prospettiva del Comitato parlamentare per la sicurezza della Repubblica, si scopre che ne è prevista l’adozione formale intorno a settembre. I nuovi aiuti andrebbero a sommarsi alle 12 tranche succedutesi fra il 2022 e il 2025, che vedono l’Italia in nona posizione come Paese donatore nei confronti di Kiev, con 3 miliardi di euro di aiuti militari e altrettanti civili, a cui ha fatto recentemente riferimento la premier Giorgia Meloni parlando nello specifico di fornitura di «generatori per l’inverno». Gli aiuti militari verranno finanziati con fondi dello Strumento europeo per la pace (Epf) e del ministero della Difesa mentre quelli civili con fondi del ministero degli Esteri e della cooperazione internazionale, a copertura di materiali non meno urgenti come appunto i generatori elettrici e i kit medico-sanitari, come ha voluto sottolineare il ministro della Difesa Guido Crosetto, descrivendo da ultimo il prossimo pacchetto di aiuti, purtroppo secretato nei dettagli militari come i precedenti.
Un rapporto dell’Istituto affari internazionali sottolinea che, a fine 2025, un decreto legge valido tuttora per l’assistenza all’Ucraina ha individuato nelle difese aeree, anti-missilistiche, negli anti-droni e nelle protezioni cybernetiche le aree di gravitazione principale degli aiuti militari venturi, pur non impedendo la cessione di sistemi letali, già donati in passato, se solo si pensi ai mortai, ai cannoni d’artiglieria, ai missili controcarri e contraerei portatili, e agli aviomissili da crociera a lungo raggio. Sono armi per combattere, in difesa e in attacco, per legittima difesa, vincolate nell’impiego ai confini ucraini del 1991, Crimea inclusa, per non violare in toto la sacralità dell’articolo 11 della Costituzione italiana che, pur ammettendo limitazioni di sovranità organiche all’ordinamento internazionale, ripudia in maniera netta la guerra offensiva.

Avvenire