Maggiore importanza alle buone pratiche che alle ipotesi teologiche. Intanto vaticano mette sotto accusa un altro teologo: un altro colpo alla credibilità della Chiesa

Se un risultato ha ottenuto la “Notifica su alcune opere del prof. Andrés Torres Queiruga” diffusa dalla Commissione per la Dottrina della Fede della Conferenza episcopale spagnola lo scorso 29 marzo, è quello di aver inferto un altro duro colpo alla credibilità della Chiesa. In un Paese diventato tremendamente inospitale per la ricerca teologica, come indica il caso di José Antonio Pagola  (v. Adista nn. 7, 51, 58 e 65/08; 61/09; 44/11) e quello recentissimo di Juan José Tamayo (v. Adista n. 12/12) l’indignazione per il provvedimento nei confronti del teologo galiziano, uno dei più prestigiosi teologi spagnoli e anche uno dei più noti a livello internazionale, è realmente un fiume in piena. Anche perché, come scrive José Manuel Vidal su Religión Digital(1/4), «condannando la sua teologia, stanno condannando tutta la teologia», che si vorrebbe ridotta sempre più a un’inutile eco degli interventi magisteriali, il cui valore, sottolinea la Notifica, «non è frutto di una teologia opinabile, ma dell’assistenza dello Spirito Santo».

Non si tratta, in realtà, di una nota di condanna, quella nei confronti di André Torres Queiruga, essendo l’obiettivo del documento solamente quello di «salvaguardare aspetti essenziali della dottrina della Chiesa per evitare la confusione nel Popolo di Dio». Ma è inevitabilmente destinata a suonare tale, dal momento che, come scrive Xabier Pikaza  nel suo blog (http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php), «il grande pubblico non distingue tra cartellino giallo e cartellino rosso». «Purtroppo – riconosce anche il teologo domenicano Martín Gelabert Ballester, che lo stesso Queiruga ha voluto fosse presente al colloquio con la Commissione per la Dottrina della Fede – la nota corre il rischio di venire interpretata come una condanna della sua teologia al di là dell’intenzione esplicita» dei suoi autori, e così «di fatto» alcuni settori l’hanno interpretata, rallegrandosene. Eppure, è convinto Gelabert, l’opera di Queiruga non è che «un tentativo di comprendere meglio la fede tenendo conto delle nuove problematiche poste dalla situazione e dalla cultura attuali».

In particolare, quel che dichiara nel suo documento la Commissione per la Dottrina della Fede, guidata dal vescovo di Almeria mons. Adolfo González-Montes, è che gli scritti teologi di Torres Queiruga «non sempre sono compatibili con l’interpretazione autentica che ha dato la Chiesa alla Parola di Dio scritta e trasmessa». Tant’è che la Notifica (approvata dalla Commissione permanente della Conferenza episcopale il 29 febbraio) segnala ben sette errori dottrinali, relativi, tra gli altri, alla «distinzione tra il mondo e il Creatore» e alla «possibilità che Dio intervenga al di là delle leggi che Egli stesso ha stabilito», all’unicità e universalità della mediazione salvifica di Cristo e della Chiesa, alla resurrezione in quanto «avvenimento storico (miracoloso) e trascendente». Questioni su cui il teologo non ha avuto modo di difendersi, se è vero che, per quanto la Commissione parli di «un dialogo lungo e minuzioso con l’Autore», questo si è risolto in un unico colloquio a giochi fatti, quando ormai, cioè, la decisione del provvedimento era stata adottata. Di «procedimento ecclesialmente irregolare che ha spezzato le norme fondamentali della fraternità cristiana» parla lo stesso Torres Queiruga, evidenziando il modo in cui è stata calpestata la «reputazione di un teologo che ha dedicato, e pensa di continuare a farlo, la sua vita allo studio e all’annuncio della fede». «Tutto il mio lavoro – dichiara a Religión Digital (1/4) – è stato sempre guidato da una grande cura di preservare la fede della Chiesa, cercando di ripensarla con spirito costruttivo, affinché risulti fondata, comprensibile e vivibile per gli uomini e le donne di oggi». Quanto sia ingiusta e infondata la Nota basterebbero a dimostrarlo le stesse citazioni in essa riportate, il cui contenuto, commenta il teologo galiziano, «in nessun’altra nazione europea con una seria tradizione teologica» verrebbe messo in discussione, al contrario delle interpretazioni offerte nel documento, che «passerebbero con molta difficoltà un esame serio di teologia».

Sconcertante, in particolare, è il fatto che, per ribattere agli argomenti di Torres Queiruga, i censori – come evidenzia il teologo José María Castillo nel suo blog Teología sin censura (josemariacastillo.blogspot.com) – non siano ricorsi alla Bibbia, ai Padri della Chiesa o ai grandi teologi (delle 80 note del documento, solo in una si incontra una citazione di Tommaso d’Aquino), ma agli insegnamenti del Catechismo della Chiesa cattolica e ai documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede, della Conferenza episcopale spagnola o della Commissione Teologica Internazionale. «In sostanza – commenta Castillo – il pensiero dei censori non ci dice che questo: il Magistero Ecclesiastico afferma che questo è vero o che questo è sbagliato perché lo stesso Magistero dice che è vero o che è sbagliato. In tal modo, la Rivelazione, che i censori vogliono difendere, in realtà viene scavalcata. E sostituita dal Magistero. E questo, dal punto di vista della storia della teologia cristiana, è grave. Perché, in definitiva, ciò che si fa in questo modo è porre il Magistero al di sopra della Rivelazione divina».

Talmente ingiusta è la nota contro Queiruga che, sottolinea José Manuel Vidal, non è più possibile «continuare a sopportare»: «È il momento – afferma – di esprimere la nostra indignazione. La mistica della resistenza attiva deve condurci a dire chiaramente ai nostri pastori che “così, no”». «Dovrebbero rendersi conto – si legge in un comunicato di Redes Cristianas, uno degli innumerevoli messaggi di solidarietà nei confronti del teologo – del danno che provocano con queste ingiuste condanne all’immensa maggioranza della Chiesa, popolo di Dio, che ha sempre attribuito maggiore importanza alle buone pratiche che alle ipotesi teologiche».

 

di Claudia Fanti – adista documenti n. 14 del 2012

Vaticanista Magister e tradizionalisti nella pseudo-polemica contro Enzo Bianchi accusato di eresia

bianchi

Bianchi e Avvenire accusati – udite udite – di eresia monofisita (cioè di considerare Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, solo un uomo)… Con una nota la redazione dei sacerdoti lavoratori sposati e don Serrone considerano tali polemiche sterili e invita Avvenire, le riviste teologiche e i vaticanisti a rivolgere l’attenzione ad altre rilevanti problematiche per la nostra fede (ndr)

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Guai a chi tocca Enzo Bianchi. Ci ha provato a metà marzo don Antonio Livi, il più solido filosofo metafisico che le facoltà teologiche romane e italiane abbiano conosciuto dopo padre Cornelio Fabro. Ed è stato immediatamente fulminato dalla reazione acre e scomposta non di Bianchi in prima persona, ma del direttore di “Avvenire”, il giornale cattolico che ospita tanto generosamente quanto incautamente un gran numero di scritti del fondatore e priore di Bose.

Da allora, però, la polemica non si è acquietata. E prosegue in questo post con la messa a nudo dell’equivoco pensiero di Bianchi ad opera di un analista non meno competente e acuto di Livi, il professor Pietro De Marco.

Ma prima di dare a lui la parola, ecco un breve riepilogo della controversia, accesa da un articolo su “La Stampa” dell’11 marzo nel quale Bianchi scioglie un peana a Hans Küng:

> Hans Küng, l’occasione persa dalla chiesa

Alcuni giorni prima, domenica 4 marzo, su “Avvenire”, Bianchi aveva pubblicato un commento alle tentazioni di Gesù nel deserto:

> Tentazioni. Gesù, Satana e il potere dell’orgoglio

Già in questo articolo Livi aveva ravvisato un uso inconsulto della definizione di “creatura” applicata a Gesù. Ma è dopo l’uscita dell’articolo pro Küng che il filosofo rompe gli indugi. E il 17 marzo pubblica una dura critica a Bianchi sul blog cattolico “La Bussola Quotidiana”:

> Falsi profeti

In totale difesa di Bianchi entra in campo il 23 marzo il direttore di “Avvenire” Marco Tarquinio:

> Quelle maligne deformazioni

Livi invia a Tarquinio una replica, che “Avvenire” non pubblica. Essa esce su “La Bussola” il 27 marzo:

> Lettera aperta a Tarquinio

Anche Bianchi replica brevemente a Livi, che a sua volta gli risponde con una nota. Questi due testi escono su “La Bussola” il 2 aprile:

> Bianchi-Livi, botta e risposta

Segue, fuori polemica ma come nuovo tassello dei suoi innumerevoli scritti, l’articolo di Bianchi uscito su “La Stampa” la domenica di Pasqua, 8 aprile:

> Il giorno della vittoria dell’amore

E siamo al commento di De Marco, che ha parole severamente critiche anche per quest’ultimo articolo, oltre che per un paio di libretti, del priore di Bose.

Il quale è un caso di studio non solo in sé stesso, ma per l’ampio alone di plauso che lo avvolge fuori e dentro la Chiesa, compresi i numerosi vescovi, sacerdoti, giornalisti, intellettuali che sono incantati dalla sua prosa.

Una prosa che anche “Settimo Cielo” ha di recente passato al vaglio:

> I silenzi del priore di Bose

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APPUNTI SUL “MAGISTERO” DEL PRIORE DI BOSE

di Pietro De Marco

Due cose colpiscono nella querelle sorta attorno alle critiche mosse da Antonio Livi a Enzo Bianchi, occasionate da un articolo di Bianchi, su “La Stampa” dell’11 marzo, sulla nuova edizione di “Essere cristiani” di Hans Küng.

La prima è la difficoltà di Enzo Bianchi a valutare autocriticamente la portata dei suoi interventi, sia che cadano su un terreno ricettivo (dove attecchiscono senza che lui per primo ne possa controllare i frutti) sia che arrivino a menti e ad ambienti critici nei suoi confronti, ove vengono di regola, ma legittimamente, valutati con allarme se non con ostilità. Su questo punto tornerò.

La seconda è la preziosa occasione di riflessione e mediazione che “Avvenire” poteva mettere a frutto, ma ha mancato. Marco Tarquinio, il direttore del quotidiano della conferenza episcopale italiana, ha perso (e in modo irragionato e scomposto: da vecchio collaboratore del giornale me ne dolgo) l’opportunità di offrire finalmente uno spazio al severo, duro, dibattito che percorre la Chiesa cattolica da alcuni anni su questioni della massima importanza: in primo luogo la quotidiana diluizione della “fides quae” (cioé dei contenuti della dottrina della fede) che avviene per molte vie e, non secondariamente, attraverso la manipolazione militante o abitudinaria del Vaticano II.

L’”Avvenire” di Tarquinio preferisce invece incrementare nei cattolici italiani una koinè magmatica di “sociale” e “spirituale”, senza domandarsi se il bagno nell’emozionale attivistico e nei fasti dell’ecclesialese che – con eccezioni – vi dominano, non si accodi alla perdita di rigore dell’intelletto cattolico di questi anni, e non stenda una patina opaca anche sulla forza e determinatezza dell’insegnamento papale.

Può darsi che la valutazione che Livi ha dato della “predicazione” di Bianchi (in effetti inarrestabile, senza tregua, per cento canali) abbia ecceduto in durezza. Livi recentemente ha pubblicato un importante volume sulla teologia come scienza della fede (contro le derive di quella “filosofia religiosa” venduta per teologia che infesta le facoltà cattoliche e molta produzione teologica), libro di cui “Avvenire” non ha finora parlato e che le librerie cattoliche si guardano bene dal mettere in evidenza. Da un’intelligenza esercitata al rigore come quella di Livi non sorprende che sia arrivata una reazione dura, nell’attimo in cui il fenomeno deprecato gli è sembrato superare ogni soglia di tollerabilità.

Questo traboccare, lo sappiamo, può essere provocato anche solo da una goccia. Anch’io avevo messo da parte l’articolo di Bianchi su Küng: un episodio, non così minore, di mancanza di responsabilità non solo nei confronti dei tanti che bevono le sue parole ma della sua stessa intelligenza. Chiedo: si può scrivere di Hans Küng su un giornale (che prevede una quota di lettori occasionali e non sistematici di ciò che si scrive) senza prendere esplicitamente da lui le distanze, e non tanto per opportunità ma per l’obiettiva pericolosità di un autore che ha prodotto danni enormi alla Chiesa? Non è legittimare, anzi incentivare presso il lettore (magari un “sincero cercatore di Dio”) la lettura di qualsiasi altra cosa di Küng, dai pamphlet più insidiosi e in odore di eresia alle piatte eppure maliziose compilazioni storico-religiose, dalle costanti e insolenti aggressioni a Roma ai velleitari progetti di “etica mondiale”? Non prevale in Bianchi, in questi casi, una presunzione di “magistero” divenuta talmente automatica da mettere, come Livi ha denunciato, sullo stesso piano Küng e Roma, giocando cioè a una sorta di superiore terzietà? Una goccia, magari, nel mare degli interventi del priore di Bose, eppure un brutto sintomo.

A suo tempo avevo lasciate “pro bono pacis” nel mio cassetto delle annotazioni sulle pagine iniziali de “La differenza cristiana”, un lettissimo volumetto di Bianchi pubblicato da Einaudi nel 2006. Ora è forse il momento di usarle. Nessun processo all’autore; ma una conferma di quell’enunciare incoerente o equivoco che, a più modesti livelli, sta corrompendo il laicato colto e settori del clero delle generazioni di mezzo, anzitutto.

Si possono sottolineare già le coordinate offerte dall’indice del libro: 1. “Una laicità del rispetto”, ove si indulge in formule problematiche come “laicità, una garanzia per la religione”, o “chi minaccia il cristianesimo” fino a “l’etica, un dono dell’esperienza”; poi: 2. “La differenza cristiana” in cui, dopo aver ricordato che “la fede non si impone”, si insiste sul dato che “i cristiani non sono perseguitati” e si proclama: “Siate profeti, ma non entrate in politica”; per finire con: 3. “Dialogare e accogliere l’altro”, ove colpisce la formula “un solo Dio, molti modi per dirlo” e altre del tipo “sei diverso da me, quindi ti accetto”. Verrebbe da dire sorridendo che siamo nel cuore del cattolicesimo politicamente corretto. Ma non è più l’ora di sottovalutare il peso di alcune di queste formule che, per usare un’immagine, non stanno a galla ma trascinano sul fondo coloro che vi si aggrappano.

Sottolineo subito la piega anti-apologetica di Bianchi. La tensione e l’assuefazione anti-apologetica non vanno considerate una virtù. Come è enorme la ricchezza che l’apologetica ha donato alla Chiesa (dai primi Padri ad Agostino, nei secoli, fino agli intelletti che guidarono le grandi conversioni nella cultura europea tra Otto e Novecento), così il suo mancato esercizio ha snervato, reso incolto e intimistico l’intelletto cristiano comune. Per Bianchi invece, nella da lui temutissima sfida laici-cattolici, la Chiesa rischierebbe di sentirsi “costretta ad esprimersi” (!) in modo apologetico, e con ciò a non essere più capace di sostenere in termini di pacifico confronto la sua collocazione nella “compagnia degli uomini” (pp. 3-4).

Naturalmente, per Bianchi, molto della conflittualità è da imputare alla Chiesa, a un suo “presenzialismo” che privilegia “tematiche e linguaggi di scontro”, una opzione – si suggerisce – gratuita e irresponsabile. Proseguendo su questa strada “ne patirebbe la stessa evangelizzazione” (p. 4). Da ciò il lettore ricava che il parlare a voce alta dei due recenti pontificati e di alcune conferenze episcopali non ha ragion d’essere nel merito ed è contrario all’autentica pastorale.

Sintomatico esordio per tutto il volumetto: assenza di diagnosi dell’attualità storica – che la Chiesa dovrebbe leggere meramente come un’astorica “compagnia” – e una concezione della differenza cristiana esonerata, forse perché immunizzata, dalla dimensione critica, se non quella indotta dall’intelligencija e molto praticata da Bianchi: libertà civili, democrazia, pacifismo, declamazione giustizialista, pauperista e simili.

Certo, Bianchi condanna l’eccesso libertario (”reificazione della libertà”), poichè i cristiani credono che in ogni essere umano vi sia una legge, un ethos non rivelato, non scritto, non codificato, eppure “presente ed eloquente”. In questo consisterebbe l’universalità stessa dell’umano. La Chiesa è di conseguenza “presidio di autentico umanesimo”. Ma come? Egli dice: come spazio di dialogo e di recupero di principi condivisi, luogo di confronto tra etiche e atteggiamenti individuali. In Bianchi, la concessione alla Chiesa d’essere presidio di umanesimo e l’accettazione di una sua funzione pubblica (“patrimonio di sapienza non destinato a restare negli spazi del culto privato”) prendono subito la strada vetero-habermasiana dell’agire comunicativo. Non si capisce come possa un “presidio” coincidere a priori con un’arena o una funzione di confronto di etiche e atteggiamenti individuali: arena ove la materia da presidiare non può che essere questa stessa funzione dialogica, in sé protettiva di qualsiasi contenuto e atteggiamento messo correttamente in campo. Neppure Habermas è più convinto che la Verità sia mero “Diskurs”.

D’altronde un “presidio”, se il termine non è solo retorico, suppone un pericolo e un’azione di prevenzione e difesa; che è altro dall’apertura di spazi dialogici fini a se stessi. Sfugge a Bianchi che solo l’agire recente, anche conflittuale, della Chiesa è la negazione di quel confinamento al culto privato che egli teme, e che la dimensione di “setta per quanto influente” è proprio ciò che la recente politicità della Chiesa cattolica nega. Ma chi legga attentamente Bianchi sa di non potersi attendere molta consequenzialità argomentativa in un quadro ideologico pur coerente.

Per Bianchi, naturalmente, non v’è contraddizione tra fedeltà alla Chiesa e attaccamento all’istanza di laicità. Il priore critica la laicità alla francese, ma la “giusta laicità” sarebbe di “grande giovamento alla Chiesa”. I cristiani vi troverebbero protezione contro l’utilizzo della fede come “religione civile”, termine con cui egli designa del tutto erroneamente l’uso strumentale della religione da parte di quanti “misconoscono nuovamente la distinzione tra Dio e Cesare”. Sullo sfondo del conflitto attuale egli evoca ancora gli eccessi del cesaropapismo e della teocrazia latina medievale. Vi sarebbero, secondo Bianchi, forze che vogliono un ruolo dominante della Chiesa, cioè che non vogliono che la Chiesa mantenga viva la forza profetica, la memoria eversiva del Vangelo. Le istituzioni religiose verrebbero piegate alla “mediazione”, con una vicendevole “strumentalizzazione” di poteri religiosi, politici e sociali (pp. 14-15). Tutto ciò sarebbe contrario alla parola, profezia liberante, che chiede la rinuncia agli idoli societari.

Questi luoghi comuni non rappresentano solo una confusione estrema – come qualsiasi studioso coglie – tra teocratismo, disciplinamento religioso della società, religione civile, come tra mediazione politica e “strumentalizzazione” delle parti. In tutto il corso del libretto si invocano, come formule di rito, dialogo, ethos e spazio sociale condiviso; e naturalmente “integrazione”, nelle scontatissime pagine sui rapporti interetnici. Paradossalmente, questo corpo retorico che si sviluppa attorno all’espressione “presidio” è affine, senza che Bianchi lo sospetti, al vero quadro ideologico della moderna religione civile: “religione” subordinata alla “volonté générale” di una comunità roussoviana senza conflitto.

Dunque la Chiesa sarebbe “presidio di autentico umanesimo” da esercitare nello spazio pubblico; ma presidio vacuo, poiché ogni sua azione autorevole, se in contrasto con la “volonté générale”, sarebbe in sé, per Bianchi, “spegnimento di profezia” e “sacrificio agli idoli societari”. Nell’idea che “la profezia della Chiesa” si dia nella conformità alla “volonté générale” hanno creduto, a lungo, tutte le subculture cristiane subalterne dell’intelligencija rivoluzionaria. Oggi è tutto dimenticato, ma la religione civile che pretende il dominio è sempre quella dell’intelligencija (dei diritti emancipatori, oggi), mentre è difficile per la Chiesa esercitare il proprio “presidio” pubblico. Né sarà possibile che lo eserciti mai se seguirà il canone di Bianchi: “I pastori chiedono di essere ascoltati, consigliano, mettono in guardia ma non pretendono che la legge evangelica [ma non era il diritto naturale, “ethos non rivelato, non scritto, eppure eloquente” universalmente? – p.d.m.] sia tradotta in legge vincolante per tutti”.

“Evangelizzazione e dialogo, dunque!”. Ma come e su che cosa, se la preoccupazione maggiore è che “la definizione della verità [per Bianchi “prodotta e definita dalla Chiesa stessa” (p. 92)] rischia di sostituirsi alla Verità vivente, Gesù Cristo risorto”? La sudditanza ai “valori” dell’azione politica dell’intelligencija unita alla de-dogmatizzazione sono una pericolosa miscela, che non sarà Bose a trattenere sull’orlo del precipizio fideistico. Nel suo più recente libro “Per un’etica condivisa”, pubblicato nel 2009, il priore di Bose mostra, infatti, che anche in lui la scivolata prosegue. A p. 46 generosamente sostiene che è ancora possibile “raggiungere al cuore del loro vissuto ordinario” gli uomini di oggi: “È ancora possibile rendere conto di un legame vitale con una presenza invisibile che i credenti chiamano Dio. Certo, per fare questo appare oramai infruttuosa se non addirittura impraticabile la via dell’esposizione della dottrina e della dimostrazione dei dogmi”. Ovviamente la strada è, invece, quella del restare “attaccati” a “un Dio soprattutto raccontato, spiegato da Gesù Cristo”.

Che poi il Dio “raccontato, spiegato” da Gesù sia, anche nelle omelie dei parroci poco provveduti, il Dio del “forse Gesù non ha detto questo”, del “probabilmente non è avvenuto quello che l’evangelista racconta”, cioè della critica biblica orecchiata, diffusamente maneggiata senza criteri ermeneutici e senza teologia, insomma il Dio di un Gesù ricostruito arbitrariamente, a Bianchi non interessa. Né gli interessa, sul terreno dei fondamentali, che il Concilio Vaticano II non abbia annullato il rapporto necessario tra Scrittura e Tradizione, che solo può garantire la vera “doxa” sul “Dio spiegato da Gesù Cristo”. Purtroppo, su questo terreno, l’impietosa lettura di Livi tocca difetti e pericoli reali.

Sarebbe stato meglio per Bianchi non arroccarsi nel: “Io? quando mai?”. Né, quanto ad “Avvenire”, dare luogo a reazioni nevrasteniche. I “maestri” devono adattarsi, ormai, a un altro regime comunicativo e a maggiore autocontrollo; meglio se anche a una maggiore riflessione.

Scrivo questo con dinanzi agli occhi anche l’ultima sortita pubblica di Bianchi, su “La Stampa” della domenica di Pasqua. L’articolo-omelia è per gran parte opinabile nei limiti della legittima diversità tra tutti noi. Personalmente, né da un giornale né da un pulpito vorrei sentirmi dire che nella Pasqua i cristiani “innanzitutto leggono una storia di passione e di morte”. Ritengo evidente che nella Pasqua i cristiani anzitutto rivivono la resurrezione e “leggono” ciò che in apertura della veglia pasquale recita l’Exultet, quando invoca uno squillante, regale annuncio “pro tanti Regis victoria”. Sarà la diversità delle nostre sensibilità comunicative, o qualcos’altro, che il finale dell’articolo di Bianchi rivela?

In effetti il priore di Bose poteva arrestarsi sulla battuta “politica” contro il Crocifisso come “simbolo culturale”, un tema complicato del genere “religione civile”, per affrontare il quale si richiederebbero categorie giuste. Pazienza. Ma egli si avventa sul terreno della testimonianza cristiana del Risorto: i cristiani ricordano e si dicono – scrive – “semplicemente questo: l’amore vissuto da Gesù ha vinto la morte… Gesù era umanissimo e ciò che aveva di eccezionale non era di ordine religioso [che significa? è un escamotage per evitare di dire che non era di ordine soprannaturale? – p.d.m.] ma umano. È con la sua umanità che egli, il Figlio di Dio e la Parola diventata uomo come noi, ci ha portato a Dio”. Per un cristiano augurare la buona Pasqua sarebbe, quindi, affermare: “Vorrei dirti che l’amore vince la morte”.

La protezione che l’inciso “il Figlio di Dio e la Parola ecc.” esercita sulle 14 righe finali dell’articolo è minima. Restano la romanticheria dell’enunciato: “l’amore vince la morte”, tutto minuscolo, pura enfasi adatta a tutti gli approdi, aperta a tutte le concezioni, da quella delle lettere giovannee al clima del romanzo rosa e della canzonetta. Quale “amore”? E quale “morte”? Abbiamo riflettuto e battagliato su morte e antropologia cristiana per anni, perche i “maestri” arrivino a dirci queste miserie? Qui non c’è neppure il buon senso (o il coraggio, su un quotidiano laico) di introdurre le maiuscole come a suggerire che, comunque, si intendono la vetta incarnata dell’Agape e la visione della Morte propria, poniamo, della teologia paolina della redenzione: “Ubi est mors aculeus tuuus, ubi est mors victoria tua?”.

L’affermazione, poi, che “ciò che Gesù ebbe di eccezionale fu di ordine umano” è follemente equivoca. È la ripetizione di un topos del protestantesimo liberale. È per questo che Bianchi non dice che Gesù ha vinto la morte, ma che “l’amore vissuto da Gesù” lo ha fatto, cioè che a salvarci è stata semplicemente l’esperienza amorevole dell’umanissimo Gesù. Davvero i “teologi” del Gesù solo amore – questi neopietisti postmoderni – pensano che per vincere la Morte non sia stato necessario il Signore della Storia?

Il tutto è irresponsabilmente ai margini, se non fuori, della cristologia dei grandi Concili, di quei fondamenti trinitari e cristologici irrinunciabili la cui alterazione, frequente, conduce sempre a una predicazione dimezzata e infantile, a un cristianesimo informe, alla corruttela “teologica” dei best seller di un Vito Mancuso. Così, a cascata. Solo l’intervento di Pietro, temo, solo il “confirma fratres tuos” potrà fermare questa incosciente, gaia e stolida, caduta collettiva.

Firenze, 9 aprile 2012

 

tratto da magister.blogautore.espresso.repubblica.it/

9 Aprile 2012 ore 07:31

Hans Küng, l’occasione persa della chiesa

il teologo Hans Küng

il teologo Hans Küng

La Stampa, 11 marzo 2012

C’è da rallegrarsi a ritrovare nelle librerie un’opera come Essere cristiani di Hans Küng, a quasi quarant’anni dalla prima pubblicazione: “un’introduzione all’essere cristiani … una piccola ‘summa’ della fede cristiana” secondo le parole stesse dell’autore, volta a presentare “non un Vangelo diverso, ma lo stesso Vangelo di sempre, riscoperto per il nostro tempo”. Un’analisi densa e articolata del cristianesimo a partire dal Gesù storico e dal suo annuncio della “buona notizia”, una ricerca condotta con competenza e grande sensibilità ecumenica da un allora giovane teologo cattolico che aveva partecipato al concilio Vaticano II come esperto.

Küng era e rimane un appassionato di Cristo, un credente convinto che il Vangelo possa parlare al cuore e alla mente di uomini e donne di ogni tempo e di ogni cultura, un pensatore che non teme di affrontare le sfide del dialogo con la ragione e con le altre religioni. E l’impatto profondo che questa sua opera ha avuto presso tanti cristiani e anche presso chi era estraneo alla chiesa o si era ritirato ai margini di essa ne sono una prova inequivocabile. Parlo di “impatto” e non di “successo” perché se sui numeri delle copie vendute di un libro possono incidere tanti fattori contingenti o meno, anche estranei al contenuto, sugli effetti duraturi che un’opera può avere e sull’arricchimento personale che riesce ad offrire anche a distanza di anni solo il messaggio del testo può influire. In questo senso Küng non solo espone “una” possibile introduzione al cristianesimo – per quanto ricca e documentata – ma, attraverso di essa, lascia trasparire la passione di una ricerca assidua del radicalismo evangelico, comunica a un largo pubblico il clima spirituale e la volontà di dialogo che hanno segnato la feconda stagione della chiesa nel postconcilio, getta squarci di luce su orizzonti di speranza.

pubblicato il 9 Aprile 2012 ore 06:55

Quello che l’Antico e il Nuovo Testamento pensano della salvezza degli “altri popoli” di Dio

di Gerald O’Collins

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Nel suo ultimo libro, Salvezza per tutti (“Giornale di teologia 352”, Queriniana 2011), Gerald O’Collins, professore emerito di teologia alla Pontificia Università Gregoriana di Roma, indaga in maniera ampia e approfondita, quello che l’Antico e il Nuovo Testamento pensano della salvezza degli “altri popoli” di Dio. Il teologo australiano-romano esplora la testimonianza biblica alla portata universale dell’amore e dell’offerta di salvezza di Dio. Si tratta di un  tema forte e persistente nei libri della Bibbia, anche se questi ultimi contengono pure numerosi passi che formulano una concezione negativa degli “altri”. L’obiettivo è quello di esporre dettagliatamente tutte le principali testimonianze bibliche della portata universale dell’offerta di salvezza di Dio. È la prima volta che tutta la Bibbia viene esaminata da questo angolo soteriologico universale.

Emergono cinque elementi, che sono poi chiariti in qualche misura da alcune affermazioni connesse rinvenibili in altri passi della Lettera agli Ebrei.

(1) Innanzitutto, alcune esortazioni danno corpo a ciò che è richiesto per «essere graditi a Dio»: «Diamo grazie, mediante cui rendiamo culto in maniera gradita a Dio con riverenza e timore» (Eb 12,28). Questo culto reso a Dio con gratitudine si traduce in atti di benevolenza che edificano la comunità: «Non dimenticatevi della beneficenza e della comunione dei beni, perché tali sacrifici sono graditi al Signore» (Eb 13,16). Un ulteriore versetto condensa questo «essere graditi a Dio» nei termini dell’esecuzione della volontà divina: «Il Dio della pace […] vi renda perfetti in ogni bene, perché possiate compiere la sua volontà, operando in voi ciò che a lui è gradito» (Eb 13,20s.). Potremmo sintetizzare le implicazioni di questa concezione dell’“essere graditi a Dio” dicendo che configura una fede che offre a Dio con gratitudine un culto riverente e che fa la sua volontà con opere buone e di servizio verso gli altri. Ovviamente la fede esplicita in Cristo conferisce grande vigore alla vita di fede. Eppure, se una relazione verticale con Dio (attraverso un culto pieno di gratitudine) e una relazione orizzontale con gli altri esseri umani (attraverso una bontà che conduce al sacrificio di sé) richiedono il sostegno invisibile dello Spirito Santo, non dipendono, in quanto tali, da un rapporto cosciente con Cristo. Una fede gradita a Dio è una possibilità aperta a tutti.

(2) Vari altri passi di Ebrei illustrano che cosa comporti l’«avvicinarsi a Dio» (Eb 11,6). Avvicinarsi a Dio significa accostarglisi nella preghiera e adorarlo. Così, l’anonimo autore parla di «accostarsi al trono della grazia» (Eb 4,16). I cristiani sono consapevoli che fanno ciò per mezzo di Gesù: «Egli infatti è sempre vivo per intercedere a loro favore» (Eb 7,25). Ma avvicinarsi a Dio nella preghiera e nel culto non richiede la consapevolezza che tale “avvicinamento” dipende dall’intercessione sacerdotale del Cristo risorto e attivamente presente. Tale intercessione opera sia che gli adoratori siano coscienti della presenza di Cristo quando si avvicinano a Dio nella preghiera sia che non lo siano.

(3) Ovviamente coloro che si avvicinano a Dio nella preghiera esibiscono la fede che egli esiste. Essi rispondono alla domanda «C’è qualcosa al di là del mondo visibile?», legandosi al Dio invisibile. La loro fede comporta inevitabilmente l’ammissione che il mondo è creato da Dio, che essi adorano come il Creatore invisibile da cui sono venute tutte le cose e verso cui tutte sono dirette. Dio è allo stesso tempo l’origine e lo scopo del mondo (cf. Eb 2,10).

(4) Nella fede, Dio viene accettato non soltanto come l’origine dell’universo, ma come colui che «ricompensa coloro che lo cercano». Ciò equivale ad accettare che egli sia lo scopo futuro della nostra esistenza. Dio viene accettato come giusto e come fedele alle sue promesse, comunque queste siano interpretate. Coloro che hanno la fede vivono in qualche modo come pellegrini che sperano in «una patria migliore».

Ovviamente coloro che abbracciano la fede non sempre godono delle “normali” benedizioni (materiali) in questa vita. È proprio tale difficoltà a indurre l’autore di Ebrei a invocare la perseveranza: «Non abbandonate dunque la vostra franchezza, alla quale è riservata una grande ricompensa» (Eb 10,35). Perlomeno in questo passo l’autore non specifica quale forma assumerà questa grande ricompensa, né distingue fra “ricompense” destinate ai propri lettori cristiani e ricompense destinate a tutti gli altri che “cercano” Dio. Sia i cristiani che gli altri “cercatori di Dio” sono chiamati dalla fede a riporre il proprio futuro nelle mani del Dio giusto e fedele (cf. Eb 10,23).

(5) Il “cercare” Dio mette in luce un atteggiamento che è presupposto da un sincero “avvicinarsi” a lui nel culto e nella preghiera. Ci si avvicina a Dio nella preghiera perché si spera di ricevere una risposta favorevole, qualunque forma questa possa assumere. «Accostarsi al trono della grazia» richiede la fiducia che le proprie preghiere saranno ascoltate. L’autore di Ebrei lascia la questione completamente aperta – riguardo al quando, al dove e al come della “ricompensa” di coloro che cercano Dio nella preghiera. Ciò che emerge in questa lettera richiama alla mente la fiducia senza limiti dell’insegnamento di Gesù: «Chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto» (Mt 7,7). Non viene data nessuna indicazione su quando, dove e come la preghiera perseverante riceverà risposta. Tutto si concentra nell’assicurazione che essa avrà risposta.

Come ho detto in precedenza, i cinque grandi temi contenuti in Eb 11,6 ci consentono di intravedere qualcosa della forma assunta dalla fede degli “esterni”. Ma per cogliere tutta la ricchezza di questo versetto, lo si deve leggere non soltanto nel suo contesto immediato, ma anche nel contesto dell’intera lettera. Ciò viene fatto raramente, se mai viene fatto. La Lettera agli Ebrei si rivolge certo a dei cristiani, e lo fa nella consapevolezza che questi stanno patendo persecuzioni e sofferenze di vario tipo. Eppure, come risulta chiaro dai maestosi versetti iniziali (Eb 1,1-4), la salvezza mediante la fede è offerta a tutti, ed è offerta a tutti sulla base della sovranità universale di Cristo in quanto Figlio di Dio e unico sommo sacerdote. Un commento di Luke Timothy Johnson formulato a proposito di 1 Tm 2,5 («Uno solo, infatti, è Dio») si applica altrettanto bene a Ebrei e alla visione di Dio e della fede offerta da questa lettera: «Se Dio deve essere qualcosa di più di una divinità tribale, allora deve essere uno solo per tutti gli esseri umani; e se deve essere giusto (equo), allora deve esistere qualche principio mediante cui tutti gli esseri umani possano rispondergli: la fede 1» . Qui si potrebbe riprendere un testo del Nuovo Testamento rivolto originariamente ai cristiani (Col 3,3) ed estenderlo agli altri popoli di Dio: mediante la fede, «la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio!».
[…]

Questo capitolo finale è stato dominato dalla Lettera agli Ebrei. Ma l’ultima parola spetta al capolavoro di san Paolo. Prima di sostenere che tutti gli esseri umani saranno salvati per mezzo della fede (Rm 3,27-31), l’Apostolo argomenta che «tutti hanno peccato e sono privi della gloria/bellezza di Dio» (Rm 3,23). Più avanti egli torna su questi due temi dicendo che «Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti» (Rm 11,32). La fede e la misericordiosa salvezza di Dio sono a disposizione di tutti. Paolo suddivide il proprio mondo in giudei e gentili, due gruppi che sono stati entrambi infedeli verso Dio. Ma Dio «utilizza questa infedeltà per manifestare a tutti la sua misericordiosa bontà 2» . Paolo contempla la misericordia divina che si spande su tutti per mezzo di Gesù Cristo e del suo Spirito. Questa visione della salvezza per tutti gli esseri umani costituisce verosimilmente il coronamento della più grande lettera di Paolo. Essa può fornire a buon diritto le parole conclusive di questo libro: «Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti».

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Note
1) L.T. JOHNSON, The First and Second Letters to Timothy, Doubleday, New York 2001, 197.
2) J.A. FITZMYER, Romans, Doubleday, New York 1993, 628 [trad. it., Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, Piemme, Casale M. 1999, 746].
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Forum teologico diretto da Rosino Gibellini
Editrice Queriniana, Brescia (UE)

Dal libro:

Gerald O’Collins
Salvezza per tutti
Gli altri popoli di Dio

Queriniana 2011
pp. 366-369; 373-374
(traduzione dall’inglese di Giorgio Volpe).

 

La controversia sul futuro della Chiesa è anche una contesa sull’interpretazione del concilio Vaticano II apertosi cinquant’anni fa

di Jan-Heiner Tück * (Facoltà di teologia dell’Università di Vienna)

Il concilio arrivò con un ritardo di cinquant’anni. Ha dato risposte a domande che nessuno più ha posto. I vescovi riuniti in quel momento appartenevano in modo preponderante alla borghesia e hanno trascurato la situazione oppressiva dei poveri. Questo bilancio provocatorio è stato complessivamente formulato alcuni anni fa sulla rivista Concilium dal teologo della liberazione José Comblin (1932-2011), recentemente scomparso.

Il grande interesse che attualmente il concilio suscita sembra contraddire questa opinione. Innegabilmente, cinquant’anni dopo, si dà ancora fiducia alle risposte date allora. Ciò lo si ritrova, in parte, nel dibattito intorno alla Fraternità sacerdotale San Pio X e alla critica che questa ha mosso alle affermazioni centrali del concilio. La questione tradizionalista della libertà religiosa, l’apertura della chiesa al dialogo ecumenico e interreligioso hanno ricreato la consapevolezza che i documenti del concilio sono ineluttabili per la comprensione che di sé ha la chiesa. D’altra parte c’è la speranza che il concilio fornisca degli orientamenti su come affrontare le richieste di riforma che il memorandum dei trecento professori di teologia 1, ma anche l’Iniziativa dei parroci austriaci 2, hanno sollevato.

Tuttavia, ci si può chiedere con Comblin, come la storia della chiesa cattolica sarebbe andata se sotto Pio X l’antimodernismo paralizzante fosse stato precocemente evitato, se la chiesa già agli inizi del XX secolo avesse avviato un potente autorinnovamento, e avesse portato a termine l’apertura ecumenica ed intrapreso il dialogo con la modernità. La domanda “Che cosa sarebbe accaduto se?” può essere ipotetica. Ma può salvarci dall’illusione che tutto sarebbe dovuto succedere così come è risultato e può accrescere la consapevolezza degli spazi di manovra non sfruttati. Tuttavia un simile sguardo sulle cose genera delle emozioni nostalgiche.

“Maestro dell’impossibile”

L’anziano papa Giovanni XXIII – seguendo un pensiero spontaneo e contro l’opposizione della Curia – nel 1959 aveva annunciato un concilio generale. Egli seguì in quella occasione l’ispirazione dello Spirito, che Peter Hünermann ha recentemente chiamato il “Maestro dell’impossibile”. Giovanni XXIII non aveva alcuna idea precisa su come il concilio dovesse svolgersi, tuttavia si diede alcuni obiettivi: avrebbe dovuto essere orientato “pastoralmente” e dispensato dal porre questioni magisteriali e disciplinari. Doveva promuovere l’unità dei cristiani e dare una versione attuale della fede, senza allineare questa al momento presente. Aggiornamento era la parola d’ordine del papa, che la fece chiaramente intendere. Ai “profeti di sventura”, che dipingono il mondo con colori pessimistici, il papa comunicò nel discorso all’apertura del concilio nell’ottobre 1962 il suo rifiuto. Parlò di “nuova Pentecoste” 3 che avrebbe dovuto superare le barriere comunicative tra chiesa e mondo, ma anche superare le stesse all’interno della chiesa.

Il concilio sarebbe giunto alla fine prima di cominciare. La Curia voleva che i padri conciliari confermassero solo i 73 schemi elaborati dalle commissioni preparatorie. Che essi si rifiutarono di farlo all’inizio della prima sessione, lo si può riconoscere come un atto carico di conseguenze di autoaffermazione episcopale. Essi discussero in aula conciliare le questioni all’ordine del giorno e lanciarono così un vero processo conciliare.

Anche la percezione che ha di sé la chiesa cambiò al concilio per la presenza di vescovi provenienti dall’America Latina, dall’Africa e dall’Asia. La chiesa eurocentrica, che aveva ancora dominato il concilio Vaticano I si era spezzata. I poveri e gli esclusi delle cosiddette chiese di missione non erano più solo oggetto di discussione, ma lo determinarono – anche se solo inizialmente. In questo bisogna dare ragione a Comblin. Karl Rahner parlò del concilio Vaticano II come della «prima autoattuazione ufficiale della chiesa in quanto chiesa mondiale» 4.

Gli “eretici” diventano “fratelli”

Già l’invito di osservatori non cattolici da parte del Segretariato per l’Unione dei cristiani, presieduto dal cardinal Agostino Bea, esercitò un’influenza non trascurabile sulle discussioni. Fa differenza che si parli degli altri, il che li porta anche discorsivamente a scomparire, o se si parla con loro e si ricerca un linguaggio che renda giustizia della comprensione che essi hanno di sé. Così da “eretici” e “scismatici” – questo è ancora il linguaggio del Codice di diritto ecclesiastico del 1917 – divennero “fratelli separati” nella fede.

Anche il rapporto con le altre religioni fu posto su nuove basi. Il concilio trae l’insegnamento dalla storia per condannare ogni forma di antisemitismo e riconosce l’ebraismo come radice del cristianesimo. Da “assassini di Dio” diventano i «fratelli prediletti e, in un certo modo […] i fratelli maggiori», come Giovanni Paolo II chiamò gli ebrei nella grande sinagoga di Roma nel 1986 5. Alle altre religioni viene riconosciuto che in esse si trovano elementi di verità e di santità. Alla fine, anche il confine tra credenti e non credenti non viene più tracciato in modo così netto: in quanto atei sono “uomini di buona volontà” in ricerca. L’ateismo moderno è riconosciuto «fra le realtà più gravi del nostro tempo» 6. Le varietà di ateismo vengono prese in considerazione in modo differenziato. Autocriticamente la chiesa si domanda se essa, per colpa propria, abbia bloccato ai non credenti l’accesso alla fede. Questo risveglio dialogico è attualmente di nuovo a rischio. Ci sono voci che desiderano una più rigorosa demarcazione del territorio e che invitano la chiesa ad essere alternativa rispetto al crescente pluralismo della tarda modernità. Questo certamente è associato al fatto che qui e là si è giunti in nome dell’apertura al dialogo ad un offuscamento di identità. Ma né il camaleontico adattamento alle tendenze del tempo, né la restaurazione antimodernista della chiesa come bastione di verità corrispondono alla preoccupazione fondamentale del concilio Vaticano II, che ha legato il ritorno alle fonti della Scrittura e della tradizione al senso vivo per i segni del tempo.

Il concilio ha preso decisioni vincolanti a livello di chiesa universale. La memoria di questo fatto è importante per il futuro della chiesa. Tuttavia è controverso il modo in cui leggere i documenti conciliari. Infatti il principio dell’interpretazione classica dei concili, per cui i documenti vanno letti secondo le interpretazioni dottrinali condannate, non regge al confronto con il concilio Vaticano II. Si sono volutamente evitate condanne dogmatiche ed è stato scelto un linguaggio espressivo pastorale. Inoltre, si tratta in non pochi documenti di testi di compromesso in cui si trovano affermazioni opposte e non sempre mediate.

Allo stato attuale, quindi, si confrontano tra loro diversi modi di lettura: per gli uni le riforme, avviate dal Vaticano II, non vanno molto lontano. Essi si richiamano allo spirito del concilio per andare oltre la lettera di alcuni testi. Per gli altri la dinamica del rinnovamento postconciliare è andata troppo lontano. Essi leggono i testi alla luce dei concili precedenti e cercano di indebolire gli impulsi alle riforme. Una terza interpretazione fa uso di una paziente rilettura dei documenti conciliari per trovarvi orientamenti volti ad una comprensione di sé da parte della chiesa. La controversia in corso sul futuro della chiesa è dunque anche una disputa sull’interpretazione del concilio.

La controversia tra Hünermann e Benedetto XVI

Così, quasi per coincidenza, Benedetto XVI, insieme ad Hans Küng uno dei pochi coattori del concilio ancora viventi, si è espresso nel suo primo messaggio natalizio del 2005 sulla questione dell’interpretazione del concilio. Il papa rifiuta le letture che sono sotto il segno della rottura e che pongono una cesura tra chiesa pre e postconciliare. Tali modi di leggere i documenti conciliari si ritrovano tanto a livello tradizionalista quanto liberale. Il papa stesso percorre una via di mezzo e promuove un’ermeneutica della riforma, anzi una comprensione e un’interpretazione della continuità negli aspetti fondamentali e del cambiamento sui singoli problemi che devono procedere insieme. Resta una questione aperta, tuttavia, sapere come una tale ermeneutica della riforma dovrebbe essere articolata.

Il “conflitto delle interpretazioni”, qui solo accennato, dimostra che cinquant’anni dopo il concilio ci ritroviamo in una transizione epocale. La memoria comunicativa, in grado di appoggiarsi su attori e testimoni del concilio e pertanto contare sulla tradizione orale, cede sempre più il passo alla memoria culturale, che si basa sul lavoro dei documenti adottati. Il teologo di Tubinga Peter Hünermann ha messo in luce nel 2005 lo stato costituzionale dei documenti del concilio e ha confrontato i testi con i documenti costituzionali. Ha così provocato una reazione papale che è stata scarsamente considerata. Poche settimane dopo, Benedetto XVI ha risposto a Hünermann nel suo discorso di Natale precedentemente citato. In un simile confronto «si fraintende in radice la natura di un concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di costituente, che elimina una costituzione vecchia e ne cerca una nuova. Ma la costituente ha bisogno di un mandante e poi di una conferma da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve servire. I padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno, del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della chiesa viene dal Signore» 7.

Come deve essere una costituzione?

La differenza fatta dal papa non è stata ignorata da Peter Hünermann. Egli ha espressamente sottolineato che la legittimazione del concilio e della sua autorità sono sostanzialmente altro rispetto a quelle di una assemblea costituente in ambito statale. L’autorità dei vescovi viene da Gesù Cristo e in questo modo è diversa da quella dei rappresentanti eletti del popolo. Viceversa sembra che per il papa non meritino una discussione le somiglianze a cui ha accennato Hünermann: una profonda crisi come occasione della convocazione; l’alta rappresentatività del gruppo di esperti; il ricorso a tradizioni che segnano una via; il carattere di compromesso dei testi, che rendono il quadro generale, ma lasciano aperti gli spazi per la concreta elaborazione. Questi aspetti, che caratterizzano sia i testi costituzionali sia i documenti del concilio paiono trascurati dal papa, perché è interamente guidato dal sospetto che il confronto di Hünermann debba richiedere una lettura della rottura. E questo non è assolutamente il caso. Hünermann si pone al livello costituzionale del testo finale, per respingere delle letture selettive, che si appoggino o sulle affermazioni della minoranza conservatrice o su quelle della maggioranza progressista. L’esegesi “da cava”, che estrae singole parole chiave dai documenti per sostenere i propri punti di vista, la ritiene inadeguata. Almeno su questo punto il papa avrebbe potuto incontrarsi con il teologo di Tubinga.

Il confronto tra i testi costituzionali e i documenti del concilio Vaticano II mette in luce quanto abbiano valore i documenti del concilio per la comprensione che di sé ha la chiesa cattolica. Tra i sedici documenti approvati si possono trovare, per quanto riguarda il genere letterario, costituzioni, decreti e dichiarazioni. Le quattro costituzioni hanno il massimo peso a livello di magistero. Hanno detto cose fondamentali riguardo alla liturgia, alla chiesa, alla rivelazione e alla chiesa nella modernità.

In primo luogo vi è la costituzione sulla liturgia, Sacrosanctum concilium, in cui si trova la famosa espressione della liturgia come «culmine […] e fonte [della vita della chiesa]» (n. 10). La chiesa vive dell’ascolto della parola del vangelo e della celebrazione dei sacri misteri. Il rinnovamento liturgico postconciliare è il frutto maggiormente visibile del concilio: l’introduzione delle lingue nazionali, il cambiamento nella direzione celebrativa, il principio della partecipazione attiva di tutti i fedeli al servizio divino sono chiari segni di questo. I motivi del culto e del carattere di mistero della liturgia sembrano, in confronto a questo, finiti in secondo piano, sebbene il concilio sottolinei più volte che la attualizzazione del mysterium pasquale – che è sofferenza, morte e risurrezione di Gesù Cristo – formi il nucleo incandescente della azione liturgica della chiesa. Che attualmente si discuta una “riforma della riforma”, mostra che abbiamo ancora difficoltà a modellare una liturgia rinnovata.

La costituzione sulla chiesa, Lumen gentium, ha mutato la concezione controriformistica ristretta della chiesa come “società perfetta” (societas perfecta) gerarchicamente ordinata e l’ha descritta come mysterium, sacramento universale di salvezza. La chiesa non è fine a se stessa, viene da Cristo e deve testimoniare il suo messaggio al mondo oggi. Il concilio sottolinea per prima cosa la vocazione di tutti i battezzati, premettendo il capitolo sul popolo di Dio in cammino a quello sulla gerarchia ecclesiastica. Tutti hanno parte in forza del battesimo e della confermazione al sacerdozio regale di Gesù Cristo.

Le possibilità inerenti a questo motivo anche ecumenicamente importante del sacerdozio comune di tutti i fedeli sono quasi esaurite. Se tutti i fedeli – laici o chierici – testimoniassero in modo franco e disinvolto la loro fede in parole e azioni nei diversi contesti della società, la chiesa potrebbe essere presente oggi in modo diverso. La rinuncia ad una pastorale di sostegno clericalmente centrata è attesa da tempo. Nel capitolo sulla costituzione gerarchica della chiesa è stato ribadito il primato del papa (primazia giuridica), istituito dal concilio Vaticano I nel 1870, ma integrata dal principio della collegialità episcopale. La chiesa è una rete di chiese locali episcopalmente costituite tra loro in stretta comunione (communio). La chiesa non può essere compresa unilateralmente a partire dalla sua sede centrale. È importante riequilibrare ogni volta il rapporto tra chiesa universale e chiese locali.

Addio al baluardo

La costituzione sulla rivelazione, Dei Verbum, ha inaugurato una comprensione più profonda della rivelazione. Se prima la rivelazione è stata intesa come istruzione, come trasmissione di decreti e istruzioni divini, essa viene ora descritta come l’autocomunicazione storica di Dio – come una sorta di processo comunicativo, che introduce i credenti all’amicizia di Dio. Questa comprensione storica della rivelazione sarebbe oggi da dichiarare a chiare lettere riguardo agli abissi della storia umana di sofferenza e di colpa.

Allo stesso tempo la Dei Verbum si è espressa in modo differenziato sul rapporto tra Scrittura e tradizione e ha approvato l’uso dei metodi storico-critici, a lungo respinta dal magistero. Tuttavia, il concilio ha nello stesso tempo affidato agli esegeti il compito di leggere la Scrittura «con lo stesso Spirito con cui fu scritta» (n. 12), e di portare avanti una interpretazione teologica che comprenda la «viva tradizione di tutta la chiesa» (ibid.). L’esegesi come disciplina teologica si annullerebbe da sé se ignora questo requisito e si limitasse esclusivamente ad analisi storiografiche e filologiche.

La costituzione pastorale Gaudium et spes è infine classificata da alcuni come il più importante documento del concilio. Essa ha portato a compimento il dialogo aperto con la modernità e ha compreso le sfide che il progresso scientifico e tecnologico, la globalizzazione e la dinamica trasformativa delle società moderne comportano per la fede. La chiesa cattolica non viene più posta come un baluardo contro la modernità. Essa stessa si vede inserita nei processi di trasformazione ed è chiamata nei luoghi diversi della politica, dell’economia, della società, della scienza, e della cultura a testimoniare il vangelo.

La ricuperata automodernizzazione della chiesa cattolica diventa allo stesso modo tangibile nella dichiarazione Dignitatis humanae, che riconosce in modo esplicito il diritto alla libertà di religione e di coscienza. Nel suo Syllabus errorum 8 del 1864 Pio IX aveva respinto tra gli errori del tempo anche le libertà religiosa e di coscienza. Eppure nel 1960 il cardinal Alfredo Ottaviani, come prefetto del Sant’Uffizio, più tardi Congregazione per la dottrina della fede, da Giovanni XXIII incaricato della preparazione del concilio, si espresse criticamente riguardo ad un nuovo liberalismo cattolico. A proposito del rapporto tra chiesa cattolica e stato, egli affermò: «Si può dire che la chiesa cattolica ha bisogno di due pesi e due misure. Perché dove essa governa, vuole limitare i diritti delle altri fedi, ma dove forma una minoranza di cittadini, vuole la parità di diritti come gli altri. La risposta è: in realtà, due pesi e due misure sono applicabili, una per la verità, l’altra per l’errore» 9.

Che il concilio abbia superato questa posizione, che fino ad oggi è mantenuta dalla Fraternità sacerdotale San Pio X, e abbia riconosciuto la libertà di religione e di coscienza come diritti umani, è una delle grandi conquiste del concilio. Questo non può essere messo in discussione.

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* Jan-Heiner Tück (della regione del Nordrhein-Westfalen, 1967) ha studiato a Tubinga e Monaco. Laureatosi in teologia a Tubinga ha intrapreso la carriera accademica fino all’attuale cattedra di dogmatica alla facoltà cattolica di teologia dell’università di Vienna (Austria).

1.  Chiesa 2011: mettersi in cammino è necessario, sottoscritto per la gran parte da teologi tedeschi e pubblicato il 3 febbraio 2011 sulla Süddeutsche Zeitung di Monaco (Germania).

2.  Cf. l’atto fondativo e la conferenza stampa del 25 aprile 2006 al Café Landtmann di Vienna (Austria).

3.  Udienza generale di mercoledì, 24 ottobre 1962
(cf.http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/audiences/documents/hf_j-xxiii_aud_19621024_it.html).

4.  Interpretazione teologica fondamentale del concilio Vaticano II, in Sollecitudine per la chiesa. Nuovi saggi VIII, Paoline, Roma 1982, 344.

5.  Il Regno-documenti 9/1986, 279.

6.  Gaudium et spes 19.

7.  Udienza natalizia alla curia romana. Discorso (22 dicembre), in Il Regno-documenti 1/2006, 8.

8.  H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, Dehoniane, Bologna 1995, nn. 2846s.

9.  «Dices fortasse: ergo ecclesia duo pondera habet et duas mensuras, quia ubi ipsa dominatur vult ut coërceantur dissidentes, ubi autem minoritatem civium constituit, non fert ut ipsa habeatur in inferiori condicione iuridica. Aperte respondendum est reapse esse adhibenda duo pondera, duasque mensuras, pro diversitate iurium et meritorum» (Institutiones iuris publici ecclesiastici, II: Ecclesia et Status, Typis polyglottis vaticanis, Roma 1960, 72-73 n. 201).

© Christ in der Gegenwart (Freiburg i. Br.) 6/2012.
© 2012 by Teologi@Internet
Traduzione dal tedesco della Redazione Queriniana
Forum teologico diretto da Rosino Gibellini
Editrice Queriniana, Brescia (UE)

Gesù come dono di Dio

di Klaus Berger

Che cosa abbiamo da Dio? Che cosa ci dà? Le generazioni passate avevano subito una risposta a portata di mano: la vita eterna! Poi venne l’epoca in cui, di preferenza, i teologi mettevano in guardia dalla consolazione della vita eterna ed esigevano una vita piena prima della morte. In effetti il dono di Dio non è direttamente la ‘vita eterna’, ma è il Figlio. Secondo Gv 3,16 Dio ha ‘dato’ il Figlio e Lutero traduce appropriatamente: «Diede il suo figlio unigenito». Ciò si differenzia in modo piacevolmente sobrio da altre traduzioni che parlano qui di consegnare (hingeben) o sacrificare (dahingeben), pensando così solo esclusivamente alla morte di Gesù e risvegliando associazioni quasi erotiche. No, il dono è il Figlio. Una formulazione ad un primo sguardo singolarmente vuota. Ma se si riempie il vuoto con la riflessione, si giunge a una grande ricchezza di conoscenza.
L’intero vangelo di Giovanni, inclusi i miracoli e la risurrezione, è un unico rimando e un’unica indicazione al fatto che il Figlio porta alla fede. Egli è l’argomento a favore della fede in Dio. Certo, Dio mette a rischio anche se stesso ‘dando’ il Figlio. A ogni modo il Figlio è prima di tutto dono, così come poi viene anche chiamato via, risurrezione, vita, verità o pane di vita. Il Figlio viene dato senza condizioni. L’assenza di condizioni non vale soltanto per questo dono, ma in questo caso è completa. L’evangelista cerca di rendere ciò che va aggiunto, la fede, ‘appetitosa’, nel vero senso della parola, ai suoi lettori. La fede, dice, è come quando si mangia del pane che viene offerto, si beve da un calice che viene servito.

In quanto ‘dono’ il Figlio è un’ottima spiegazione del termine ‘grazia’ in Gv 1,17. Questa grazia, infatti, non è una cosa; è appunto, esclusivamente, il Figlio stesso. Mosè donò la legge come qualcosa di svincolato e svincolabile da lui personalmente, mentre il Figlio è lui stesso grazia. In ciò si manifesta un tratto originario del primo cristianesimo. Così Gesù può dire: «Oggi la salvezza è entrata in questa casa», soltanto perché entra fisicamente, di persona, in casa del pubblicano Zaccheo. E poiché dono e donatore non sono distinti, anche secondo Paolo ogni estraniamento tra Dio e il suo dono è superato. Paolo non contrappone più la legge agli esseri umani, come un regolamento estraneo. Dio mette invece direttamente nel cuore degli esseri umani, attraverso lo Spirito Santo, ciò che devono e, allo stesso tempo, possono fare. In Luca, Paolo e Giovanni, il contrasto tra dono e donatore è quindi annullato. Nel superamento di questo orribile fossato c’è una parte dell’annuncio ambizioso ed eccezionale dei primi cristiani. Qui il ‘Figlio’ non è interessante per i tratti caratteriali della sua persona; Gv 3,16 parla molto rigorosamente soltanto della sua funzione: descrive dono e pretesa, segni e automanifestazione di Dio. Non c’è posto per carinerie di qualunque sorta. Registriamo anche la completa assenza di un approccio psicologico a Gesù.

L’evangelista Giovanni (Gv 3,16) non parla qui del «Figlio prediletto», come altrimenti avviene spesso nel Nuovo Testamento. Si parla piuttosto del «mondo prediletto». Ciò è scandaloso sotto ogni punto di vista. Dio vuole bene al mondo! ‘Mondo’ significa perlomeno tutti gli esseri umani come destinatari di Dio. La chiesa antica ha un po’ ripreso l’arditezza di Gv 3,16 quando, nella liturgia pasquale, dice: «Per riscattare i servi hai sacrificato il Figlio». Qui l’audacia è certo mitigata già perché si tratta del contrasto tra Figlio e servo, e non più di quello tra Figlio e mondo. Gv 3,16 è qui molto più radicale. Ciò significa: lo stato in cui si trova il mondo non costituisce, come spesso nella questione del male e del mondo malvagio, il classico argomento contro Dio. La domanda dello scettico su dove si trovi Dio nel mondo malvagio viene ripresa dall’evangelista, che risponde: in Gesù Cristo – dove sennò? Gesù è il segno di Dio nel mondo. Questo Dio si prende tanta cura del mondo da arrischiare la cosa più preziosa che a giudizio d’uomo possiede, il proprio Figlio.

Non incontriamo qui né un Dio impotente né un Dio irretito nel mondo, né un Dio sofferente, né un Dio dalla malintesa ‘onnipotenza’, ma un Dio che si comporta come un amante, un innamorato, per dare e rischiare il Figlio per il bene del mondo che ama. Nelle religioni del mondo, come nella Bibbia, si dice spesso che gli uomini amano o devono amare Dio, come la donna che sparge l’olio profumato su Gesù e non conosce confini in quest’amore. Secondo Gv 3,16 Dio ama il mondo ‘idolatricamente’, questo amore è il vero mistero di Dio. L’esistenza cristiana può consistere soltanto nello stupirsi per tutta la vita di questa dichiarazione d’amore di Dio, che è senza paragone tra le religioni e venne e viene ancora percepita come esperienza di novità in diversi contesti pagani. Di recente è stata Madre Teresa a presentare questa essenza del cristianesimo in un ambiente induista stupito e provocato.

‘Amore’ viene chiamato l’affetto di Dio per il mondo e il suo scopo è senz’altro che gli esseri umani partecipino della vita stessa di Dio, la ‘vita eterna’. La stessa voce ‘vita’ lo dice: qui si tratta già del problema della morte. Essere morti significa infatti essere senza nome. La morte viene superata attraverso l’amore, in particolare attraverso l’amore possente e creatore di Dio, perché l’essere umano amato rimane e non passa come le mosche. Solo attraverso l’amore Dio rende partecipi di se stesso. Qui risplende ancora una volta una profonda comunanza tra Giovanni e Paolo. Anche secondo 1 Cor 13, il cantico paolino alla carità, ovvero all’amore, la carità è la cosa più grande perché resta. Perché, dunque, è come Dio stesso. Ha infatti due cose in comune con Dio: rimane ed è indistruttibilmente viva, e la sua natura è il donarsi.

KLAUS BERGER, Gesù, Queriniana, Brescia 2006, 2008 3, 76-78.

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Concilium Rivista internazionale di teologia

La rivista del rinnovamento teologico, giunta al 47° anno di vita, pubblicata da un pool internazionale di Editori, viene edita in sette lingue e si presenta come espressione del pensiero teologico cattolico ed ecumenico, a dimensione internazionale.

Tra i suoi fondatori annovera:
Karl Rahner, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Johann Baptist Metz e Gustavo Gutiérrez.

È la rivista teologica più letta e più citata nel mondo. Si tratta di un’impresa cattolica, ma aperta all’ecumenismo e al dialogo interreligioso

I temi che saranno trattati nel 2012:

1/2012: Sacramenti e storia: omaggio a Schillebeeckx
(a cura di E. Borgman, P. Murray e A. Torres Queiruga)

2/2012: Teologia e magistero
(a cura di S. Ross e F. Wilfred)

3/2012: A 50 anni dall’apertura del concilio Vaticano II (1962-2012)
(a cura di S. Scatena, J. Sobrino, D. Gira, M.C. Bingemer)

4/2012: Genere e teologia
(a cura di L. Cahill, E. Wainwright e D. Irarrázaval)

5/2012: Sul problema dell’acqua
(a cura di S. Lefebvre, M.-Th. Wacker e E. Wainwright)

Ma che fare se la spinta intransigente alla conservazione blocca qualsiasi discussione? L’obbedienza non è più una virtù.

Nell’omelia della messa degli oli il papa Benedetto XVI ha fatto esplicito riferimento ai più di 300 preti austriaci che nel giugno scorso hanno pubblicato un appello alla disobbedienza per una riforma della chiesa. Naturalmente nelle parole del papa non c’è alcuna apertura al dialogo, ma solo uno stigmatizzare la disobbedienza  come via possibile per la riforma della chiesa. Ma che fare se la spinta intransigente alla conservazione blocca qualsiasi discussione? D’altra parte lo diceva già don Milani qualche decennio fa: l’obbedienza non è più una virtù. E comunque se Benedetto XVI ha sentito il bisogno di parlarne nell’ufficialità della messa dedicata al rinnovamento delle promesse sacerdotali, significa che il movimento nato dai preti austriacista dando fastidio, non si può far finta che non esista…

dal blog di Andrea Ruberti

di seguito il link al file pdf  tratto  http://www.pfarrer-initiative.at/

Chiamata al rinnovamento della Chiesa

7 Aprile 2012 ore 07:30

Il vescovo del Burgenland Paul Iby si è detto per la fine del celibato per i preti: si ai preti sposati

Il vescovo del Burgenland Paul Iby si è detto per la fine del celibato per i preti nella Chiesa cattolica e ha ipotizzato anche in un futuro l’apertura del sacerdozio alle donne.

“Per i preti sarebbe sicuramente un sollievo se l’obbligo del celibato venisse revocato”, ha detto il prelato in una intervista oggi al quotidiano austriaco Die Presse. “Roma è troppo timorosa, così non si va avanti”, titola il giornale citando le sue parole.

Immediata la presa di posizione del Papa “”La disobbedienza”, la richiesta di ”ordinazione delle donne” non sono ”una via per rinnovare la Chiesa”, resta la necessità di ”conformarsi a Cristo anche ”nella situazione spesso drammatica della Chiesa di oggi”.

Il riferimento del Papa è al movimento dissidente dei preti austriaci, circa 300, che hanno sottoscritto un documento in favore della disobbedienza e chiesto riforme radicali alla Chiesa. Il movimento nato in Austria ha poi raccolto consensi in Germania, Irlanda, Belgio.

 

aticolotre.com

Commissione teologica internazionale vaticana contro i teologi

La ”autentica intepretazione” della fede spetta al magistero dei vescovi, un ruolo a cui i teologi non si puo’ arrogare, perche’ ”la teologia non puo’ rimpiazzare il giudizio dei vescovi con quello deriva dalla comunita’ teologica scientifica”: e’ una delle affermazione chiave del documento ”Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria” (La teologia oggi: prospettive, principi e criteri) diffuso oggi in inglese dalla Commissione teologica internazionale e approvato dalla Congregazione per la dottrina della fede.

Nelle 35 pagine del documento si sottolinea che la teologia ”presuppone l’ascolto della Parola di Dio accolta nella fede” e si esercita ”nella comunione della Chiesa”, con l’obiettivo di ”dare ragione di un modo scientifico di accostarsi alla verita’ di Dio in una prospettiva di autentica saggezza”. ”I teologi cattolici – sottolinea il testo -, per essere fedeli alla natura della loro vocazione, devono riconoscere la competenza dei vescovi, in particolare nel collegio dei vescovi con il Papa a capo, nell’interpretazione autentica della Parola di Dio trasmessa dalle Scritture e dalla Tradizione”.

In particolare, il testo esamina alcune questioni attuali della teologia e propone, alla luce dei principi costitutivi della teologia, i criteri metodologici che sono determinanti per la teologia cattolica rispetto ad altre discipline affini, come le scienze religiose.

”Theology Today” esamina gli sviluppi della teologia nei decenni successivi al Concilio vaticano II: ”Ci sono state nuove voci teologiche, soprattutto quelle di laici e donne; teologie da nuovi contesti culturali, e in particolare America Latina, Africa e Asia; nuovi temi di riflessione, come la pace, la giustizia, la liberazione, l’ecologia e la bioetica; un piu’ profondo trattamento di temi precedenti, grazie ad un rinnovamento negli studi biblici, liturgici, patristici e medievali; e nuove vie di riflessione, come il dialogo ecumenico, interreligioso e interculturale. Si tratta di sviluppi fondamentalmente positivi” che tuttavia ha portato ad una ”certa frammentazione della teologia”. ”Nel dialogo appena menzionato la teologia affronta sempre la sfida di mantenere la propria vera identita”’.

 

asca

La sinistra nel suo labirinto. Le proposte di un teologo per uscire dalla crisi

Non è semplicemente in crisi, la sinistra: quello a cui assistiamo, perlomeno in Europa, è il suo «naufragio». Si intitola proprio così, Il naufragio della sinistra, il Quaderno, edito da Cristianisme i Justícia, del gesuita catalano José Ignacio González Faus, diffuso oggi ma redatto già nel marzo del 2011 (e dunque svincolato dall’esito delle ultime elezioni spagnole). Il termine sinistra è inteso dal teologo non in senso politico e culturale, ma in quello sociale ed economico: «La sinistra economica – scrive – è preoccupata per (ed impegnata con) la giustizia sociale (la fine della fame e della miseria)» e «per la soppressione ragionevole delle inique disuguaglianze tra le persone», a differenza della destra economica che «non è sensibile a questi valori o, in ogni caso, li subordina totalmente all’efficienza», ritenendo che, grazie a questa, si produrrà meccanicamente una maggiore soddisfazione dei diritti di base (per poi dare la colpa alle vittime se così non è). Con tale premessa, non dovrebbe «essere facile e normale – come notava Salvador Giner su El Periódico (6/3/11), citato proprio in apertira del Quaderno – che un cittadino amante della libertà, dell’uguaglianza di opportunità, dell’autodeterminazione dei popoli, della ridistribuzione del reddito e dell’equità mostri un’elementare simpatia per i governi impegnati a garantire questi valori elementari? Non è forse vero che i valori di qualunque società decente sono precisamente i valori di sinistra e non altri?».

E allora perché questo naufragio? E che di questo si tratti basterebbe a dimostrarlo, secondo González Faus, l’esito fallimentare di tutte le rivoluzioni, il poverissimo raccolto di «quella che era la rivendicazione fondamentale della sinistra: fine della povertà, uguaglianza tra esseri umani, strutture economiche tali da coniugare libertà e giustizia, la creazione di un mondo solidale». In questo quadro, il Quaderno di González Faus traccia una descrizione analitica di tale situazione «per tornare, a partire da qui, alle fonti dell’identità di quella che chiamiamo “sinistra” e così smascherare le false identità sostitutive», individuando infine almeno un’indicazione sul cammino da percorrere per uscire dalla crisi.

 

di Claudia Fanti

I volti del Dio liberatore. Sfide del pluralismo religioso

I volti del Dio liberatore. Sfide del pluralismo religioso Titolo I volti del Dio liberatore. Sfide del pluralismo religioso
Autore Barros Marcelo; Tomita Luiza E.; Vigil José M.
Prezzo
Sconto 15%
€ 7,65
(Prezzo di copertina € 9,00 Risparmio € 1,35)
Prezzi in altre valute
Dati 2004, 160 p., brossura
Editore EMI  (collana La missione. Sez. teologia e antropol.)
Normalmente disponibile per la spedizione entro 3 giorni lavorativiDa molti anni il dialogo con le altre religioni è diventato ineludibile per la vita cristiana e per la teologia. Quest’opera affronta la questione in modo nuovo, assumendo la prospettiva di Pedro Casaldaliga: “Non si tratta di far sedere le religioni in un salotto affinché discutano sulla religione in maniera più pacifica, chiuse in se stesse, narcisisticamente”. La novità è rappresentata dall’ottica della teologia della liberazione, secondo la quale “il vero dialogo interreligioso deve avere come contenuto e come obiettivo la causa di Dio che è l’umanità stessa e l’universo. E se nell’umanità la causa prioritaria è la gran massa dei poveri e degli esclusi, nell’universo sono la terra, l’acqua e l’aria profanati”.

 

Se Dio è ecologista

di LAURA FERRARI

Monaco benedettino brasiliano, padre Marcelo Barros è uno dei più noti esponenti della Teologia della liberazione. Nel suo ultimo libro, il teologo e biblista coniuga spiritualità e impegno per la salvaguardia del Creato. In questa ampia intervista ci spiega perché.

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz (foto M. ALIPAZ/ANSA).

«Le radici di tutti gli esseri viventi sono intrecciate. Quando un maestoso albero viene abbattuto, cade una stella dal cielo. Prima di tagliare un albero, si dovrebbe chiedere il permesso al guardiano delle stelle». Sono le parole di Chank’in, un anziano indigeno lacandon, che il teologo della liberazione brasiliano padre Marcelo Barros cita nel suo ultimo libro, Ecologia e spiritualità. L’amore feconda l’universo. In questo libro la teologia si fa poesia, canto, inno. E pianto. Ma anche speranza e gioia: pensiero vivo e vibrante, capace di dialogare in maniera rigorosa con la nostra ragione e, a un tempo, di penetrare nel nostro cuore, nello spirito per parlare con il linguaggio qui più consono: il linguaggio dell’amore, dell’empatia, della comunione/cooperazione sinergica. «Fare teologia», ce ne dà un’ennesima dimostrazione padre Barros, «non significa assolutamente salire in cattedra o sedere in un banco o stare chiusi in biblioteca avulsi dalla vita reale (pregiudizio che resiste tuttora), ma camminare insieme nel mondo, con gioia e piacere».

Invitato da numerose associazioni a presentare questo libro, scritto insieme a padre Alex Zanotelli e pubblicato nel 2010, padre Barros ha recentemente percorso il nostro Paese. Monaco benedettino originario di Recife, biblista oltre che teologo, Barros ha 66 anni e da trenta vive nel monastero dell’Annunciazione di Goiás, nel centro del Brasile. Il suo pensiero e il suo “sentire” teologico si è oggi concentrato su un tema di importanza vitale per l’umanità intera e per ciascuno di noi singolarmente: l’ecologia. «Ma ecologia», puntualizza il religioso, «non significa solo “studio dell’ambiente” o “rispetto della natura”: in senso ben più profondo, e come la intendo nella prospettiva della Teologia della liberazione, è ecologia il dare risposte alle domande sul senso della vita, è occuparsi del rapporto tra tutte le forme di vita, dell’incontro tra etica, filosofia, spiri-tualità e impegno ambientalista, al fine di sviluppare l’unione di un’intensa esperienza individuale di contatto con la natura, con un atteggiamento critico e impegnato nella lotta per la giustizia. Ecologia è la forma stessa di vivere, di pensare il lavoro, lo stile di vita dell’intero pianeta. Quando parliamo di ecologia pensiamo subito all’ambiente, ma un’ecologia ambientale richiede una “ecologia sociale”, una società inclusiva, che senta di avere bisogno di tutte le particelle che la compongono, anche di quelle che un sistema fondato sul denaro come quello che abbiamo costruito finora ha emarginato, rifiutato e negato. Ad esempio, una società che considera delle persone come extracomunitarie, è essa stessa, paradossalmente, “extracomunitaria”, cioè si considera fuori dalla comunità degli uomini, che è una e unica».

Che cosa intende per «spiritualità», in questo contesto?

«È la capacità di discernere lo Spirito presente in tutto quello che esiste, quell’energia di relazione cosmica di cui tutti gli esseri sono espressione e che le religioni riconoscono come l’amore divino alla base di questa grande comunità che è l’universo. Alcuni anni fa il teologo Raimon Panikkar ha coniato il termine “cosmoteandrico”. Noi non siamo stati abituati a unire la spiritualità e la contemplazione con la natura, con gli elementi, con il cielo fisico. Ad esempio, la cappella che c’è a Cuernavaca, in Messico, gli indios l’hanno voluta senza il tetto perché dicono che non riescono a pregare Dio senza vedere nemmeno il cielo sopra di loro».

Lei è un importante esponente della Teologia della liberazione. Ci può fare il punto di questa Teologia oggi in America latina e, in particolare, in Brasile?

«La Teologia della liberazione negli ultimi anni ha assunto una prospettiva più mondiale. Dal 2003 l’Associazione ecumenica dei teologi e delle teologhe del Terzo mondo (Asett) partecipa a diversi forum mondiali di teologi della liberazione, dove vengono affrontati temi di portata planetaria a partire dalla lettura che questa teologia fa delle Sacre Scritture. Oggi la Teologia della liberazione è molto più ampia e comprende la teologia femminista, l’ecoteologia, la teologia degli indios, la teologia dei neri e diverse altre teologie contestuali. In Brasile la Teologia della liberazione dopo gli anni ’80 ha avuto un cammino quasi indipendente dalle comunità di base: ha, sì, approfondito il suo impegno nelle comunità di base, ma si è aperta anche ai movimenti popolari ecclesiali e non ecclesiali, come ad esempio il Movimento bolivariano, non ecclesiale ma nel quale siamo inseriti».

Padre Marcelo Barros

Padre Marcelo Barros.

Quali sono i principali punti in comune che la Teologia della liberazione ha con il Movimento bolivariano?

«Il punto comune fondamentale è l’opzione per i più poveri del continente, specialmente gli indios e i neri; un altro è l’opzione per l’educazione come cammino di liberazione rivoluzionario, non attraverso la lotta armata né attraverso le lotte politiche elettorali. Questo è un aspetto importante. Per “educazione” non intendo solo la scolarizzazione, che pure è molto importante e che oggi dobbiamo democratizzare. Nei Paesi dove il Movimento bolivariano è riuscito ad andare al Governo, questo processo di democratizzazione sta funzionando bene: il Venezuela è stato dichiarato tre anni fa dall’Unesco Paese libero – uso non a caso questo termine – dall’analfabetismo. In Brasile invece gli adulti analfabeti sono ancora il 15%. Troppi. Ma io intendo “educazione” nel senso più ampio, come quel processo che aiuta le persone adiventare e a essere indipendenti, ad avere uno sguardo critico. Paulo Freire dice che “analfabeta è colui che non può parlare, al quale non sono riconosciuti i diritti alla cittadinanza, alla giustizia e alla pace”. Anche la teologia femminista è stata assunta dalla Teologia della liberazione. Pur essendo un uomo, io mi considero un teologo femminista: sono convinto che il peccato più grosso, più strutturale di questa società è il sistema patriarcale, da cui nasce anche il “patriarcato religioso ecclesiale” imposto in nome della Parola di Dio».

Come teologo della liberazione, che cosa pensa del nuovo Codice forestale recentemente approvato dalla Camera brasiliana, che autorizzerebbe l’ulteriore deforestazione dell’Amazzonia?

«Ovviamente penso che si tratta di una norma pessima. In Brasile questa legge ha suscitato molti dibattiti e fomentato anche diverse uccisioni di attivisti ambientalisti. Se la presidente Dilma Rousseff firmerà questa legge (e attualmente io non so che cosa deciderà), soltanto negli Stati del Nord del Brasile questa disposizione causerà la perdita di circa 71 milioni d’ettari di foresta vergine e la perdita di metà delle aree protette. In nome del cosiddetto “capitalismo produttivo” e degli interessi miliardari di multinazionali e di privati, il disboscamento dell’Amazzonia priverà il pianeta di uno dei suoi polmoni più importanti, rappresenterà una vera tragedia per 4 milioni di famiglie che verranno espulse dalle loro terre (si pensi che l’1% dei proprietari rurali è padrone del 50% del territorio brasiliano), le piccole e medie proprietà saranno spazzate via e sarà irrimediabilmente intaccata anche la più vasta e ricca rete idrica della Terra: si stima che nel solo Brasile vi sia oltre un decimo delle riserve mondiali di acqua dolce. Inoltre in Brasile stanno costruendo 17 dighe nel Sud e altre dighe nel Nord. È una cosa orribile. Dicono che è una questione di fabbisogno energetico, ma gli stessi tecnici sostengono che sarebbe più utile fare progetti più piccoli. Il Codice forestale brasiliano attualmente in vigore impone ai latifondisti di mantenere una sorta di “riserva legale” di foresta pari all’80% della copertura forestale delle loro proprietà che non può essere abbattuta, anche se la maggior parte degli agricoltori di fatto non rispetta questa norma. In tre decenni è stata abbattuta un’area di foresta grande quanto la Francia. Io, anche come cristiano e come teologo, appoggio le organizzazioni dei contadini e degli indios. Tutti i campesinos sono contrari a questa legge e i latifondisti sono tutti a favore: io allora so già da che parte stare…».

 

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile (foto V. DO RIO DOCE/AP/LAPRESSE).

Nei suoi scritti ha tracciato un parallelo interessante e originale tra mondo naturale, mondo umano e mondo divino: come nella natura troviamo la “biodiversità” – che oggi in Italia come altrove pare “riscoperta” e tutelata con varie iniziative – così la biodiversità dovrebbe essere il principio secondo cui instaurare rapporti corretti tra gli esseri umani, tra i popoli e con lo stesso mistero di Dio. Può sintetizzare questa idea?

«Ho parlato di “biodiversità” in Dio stesso, di una “iero-diversità”. Così come la vita esiste se c’è la comunità delle specie e quando non c’è biodiversità in natura si creano squilibri molto grandi, così se non c’è “biodiversità” tra gli esseri umani nella società, e cioè interdipendenza, si creano malessere sociale, incomprensione, conflitto, ingiustizia. La stessa realtà divina, la “struttura”, per così dire, della Vita divina si rivela così: come iero-diversità. Le religioni e le tradizioni religiose si fondano su un solo aspetto o su alcuni aspetti del mistero di Dio, ma nessuna ne coglie completamente l’essenza. È solo dal dialogo e dall’accoglienza reciproca delle singole rivelazioni che le diverse religioni propongono che l’uomo può forse avvicinarsi a questo Mistero».

 

L'ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico

L’ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico (foto D. ENGLE/AP/LAPRESSE).

Allora se tutte le religioni sono uguali, l’una vale l’altra? In questa prospettiva, non c’è il rischio di cadere nell’indifferentismo, una sorta di qualunquismo religioso?

«Il Dalai Lama in diverse occasioni ha detto che la religione “più vera” è quella che “ti fa più bene”. Certo, questa è una semplificazione. Intendeva dire che non c’è una religione oggettivamente “migliore” e un’altra “peggiore”. Io penso che non c’è un’unica religione “vera”, ma tutte le religioni lo sono, in quanto sono vive e sono testimonianze vere e sincere di una particolare e peculiare rivelazione divina. Per appartenenza, sono cristiano cattolico, ma come cristiano voglio imparare anche dalle altre religioni».

  Jesus – gennaio 2012

a favela Rocinha, a Rio de Janeiro

La favela Rocinha, a Rio de Janeiro (foto MOTTA/ZUMAPRESS/LAPRESSE).

Che cosa suscita in lei la parola “tolleranza” applicata alla religione?

«È una parola pericolosa, a doppio taglio: tollero ciò che non posso evitare, cioè lo sopporto. Le religioni non possono avere un rapporto di tolleranza, in questa accezione, tra loro. Se invece per tolleranza si intende un atteggiamento di collaborazione, di rispetto, di accoglienza reciproca e di cooperazione fraterna per affrontare insieme le grandi cause umanitarie, è certo auspicabile. Nel 1992 l’Assemblea popolare di Quito, in Ecuador, è giunta a elaborare il concetto di “macroecumenismo”, allargando la spiritualità ecumenica che fino ad allora si limitava all’ecumenismo cristiano. Noi in America latina vogliamo far cooperare le Chiese al fine di affrontare le enormi sfide che toccano tutti i popoli di questo continente. Non si punta a una unificazione, ma alla cooperazione».

 

Donne di etnia kamaura, in Brasile

Donne di etnia kamaura, in Brasile (foto E. PERES/AP).

Il Concilio Vaticano II secondo lei è superato? Le società, il progresso tecnologico, il grande movimento di singoli e di interi popoli da un emisfero all’altro e altre questioni stanno imprimendo alla vita una velocità mai vista prima e ponendo nuove sfide. È d’accordo con chi suggerisce che nella Chiesa cattolica ci sarebbe bisogno di un nuovo Concilio?

«Il Concilio Vaticano II non è stato solo l’assemblea dei vescovi di cinquant’anni fa, ma con questa definizione si intende anche il vissuto concreto dei vescovi e tutto il processo successivo di ricezione dei documenti conciliari. C’è stato un primo momento di entusiasmo, di accoglienza, di grande fermento (i “segni dei tempi”, l’attenzione alle comunità ecclesiali locali, al laicato, ai problemi del mondo…) e qui la Chiesa universale è riuscita a prendere uno slancio. Poi la Curia romana ha cominciato a imprimere un rallentamento e a frenare il dinamismo che era iniziato all’interno della Chiesa. Oggi, io penso, la Curia romana interpreta il Vaticano II in modo tale da impedire ogni cambiamento: il processo prima fecondo della ricezione dei documenti conciliari è stato soffocato. Giovanni Paolo II – secondo la mia opinione – ha avviato questo processo di “frenata”, anche se ha dimostrato una grandissima apertura verso il mondo e tutti i popoli e una straordinaria capacità di ascolto. Oggi invece, dal punto di vista ecumenico ecclesiale e teologico, stiamo vivendo un inverno, una stasi, una sorta di asfissia».

 

Mostra fotografica sulle donne in Italia

Un gruppo di indios nella città brasiliana di Altamira (foto I. CANABRAVA/ANSA).

Secondo lei, da cosa dipende questo «inverno» della Chiesa cattolica?

«È frutto della paura: paura del mondo, della vita, della sessualità, del comunismo (anche se la storia ci insegna che ben altri sono i rischi oggi)».

Lei è della diocesi di Recife, ha conosciuto bene ed è stato stretto collaboratore di dom Helder Camara, il vescovo dei poveri, uno dei prelati più amati e illuminati del Brasile. Cos’è rimasta dell’eredità di dom Camara oggi?

«Dopo un lungo e rigido inverno, dovuto alla pastorale dell’arcivescovo precedente che l’aveva impostata in maniera del tutto diversa, quasi opposta a quella di Camara, da quando è arrivato monsignor Antonio Fernando Saburido (cioè da un anno e mezzo), le cose sono migliorate. Monsignor Saburido ha mostrato una grande umanità, è aperto ai contatti umani e al dialogo; non è un teologo, non prende posizioni profetiche ma è vicino alla gente».

Laura Ferrari

Discrepanza tra ciò che questo Gesù storico è stato, ha predicato, ha vissuto, ha combattuto, ha patito, e ciò che oggi la Chiesa istituzionale, con la sua gerarchia, rappresenta

di Hans Küng in “Corriere della Sera” del 20 gennaio 2012

Tramite il libro Essere cristiani, numerosissime persone hanno trovato il coraggio per essere dei cristiani. L’autore lo sa per via di innumerevoli recensioni, lettere e colloqui. Molte persone, infatti, allontanate dalla prassi e dalla predicazione di qualche grande Chiesa cristiana, cercano delle vie per restare cristiani credibili, cercano una teologia che non sia per loro astratta ed estranea al mondo, ma spieghi in modo concreto e vicino alla vita in che cosa consiste l’essere cristiani.

Essere cristiani non intendeva «sedurre» le persone con la retorica o aggredirle con un tono da predica. Non voleva neppure fare semplicemente dei proclami, delle declamazioni o dichiarazioni in senso teologico. Intendeva motivare, spiegando che, perché e come anche una persona critica di oggi può essere responsabilmente cristiana di fronte alla sua ragione e al suo ambiente sociale. Non si trattava di un semplice adattamento allo spirito del tempo. Certo, su questioni discusse come i miracoli, la nascita verginale e la tomba vuota, l’ascensione al cielo e la discesa agli inferi, sulla prassi ecclesiale e il papato si dovevano pure assumere delle posizioni critiche. Questo, però, non per seguire una facile tendenza incline all’ostilità verso la Chiesa o al pancriticismo, bensì per purificare, a partire dal Nuovo Testamento stesso come criterio, la causa dell’essere cristiani da tutte le ideologie religiose e per presentarla in maniera credibile. L’originalità del libro non sta dunque nei passaggi critici, sta altrove e nell’aver fissato dei criteri che per molti rappresentano in teologia delle sfide. In Essere cristiani, infatti, ho cercato: di presentare l’intero messaggio cristiano nell’orizzonte delle odierne ideologie e religioni; di dire la verità senza riguardi di natura politico-ecclesiastica e senza curarmi di schieramenti teologici e tendenze di moda; di non partire perciò da problematiche teologiche del passato, bensì dalle questioni dell’uomo d’oggi e da qui puntare al centro della fede cristiana; di parlare nella lingua dell’uomo d’oggi, senza arcaismi biblici, ma anche senza ricorrere al gergo teologico di moda; di evidenziare ciò che è comune alle confessioni cristiane, come rinnovato appello anche all’intesa sul piano pratico- organizzativo; di dare espressione all’unità della teologia in modo tale che non possa più essere trascurato il nesso incrollabile di teoria credibile e di prassi vivibile, di religiosità personale e riforma delle istituzioni. A questo libro non sono mancati riconoscimenti pubblici. Inoltre è stato una opportunità anche per le Chiese e su questo piano ha parimenti incontrato vasto consenso. Tuttavia, non può essere taciuto il fatto che i membri della gerarchia tedesca e romana hanno fatto di tutto per vanificare questa opportunità. Non si sono vergognati – di fronte al successo del libro anche fra il clero – di mettere pubblicamente in dubbio, anzi di diffamare l’ortodossia dell’autore. Per nulla all’autore ha giovato l’aver dichiarato ampiamente, una volta ancora, la sua fede in Cristo nel libro Dio esiste? (1978), che apparve quattro anni dopo Essere cristiani. La gerarchia romana e tedesca prese la cristologia qui esposta come pretesto per ritirare all’autore la missio canonica per l’insegnamento della teologia, appena prima del Natale 1979, sebbene contro Essere cristiani e Dio esiste? non sia mai stato attuato un procedimento magisteriale. In tal modo si cercò di spostare la discussione dalla imbarazzante questione dell’infallibilità alla questione cristologica, non da ultimo per coinvolgere i cristiani evangelici. Inoltre, per gli esponenti della gerarchia contrari alle riforme risultavano indigeste le richieste di riforma nella Chiesa che venivano avanzate anche in quel libro. Così, la gerarchia tedesca appoggiò il corso di restaurazione del Papa polacco che stava allora imponendosi, e dovette per questo pagare un caro prezzo: con la perdita di credibilità e con una diffusa ostilità alla Chiesa nell’opinione pubblica. In tutta modestia: alcune cose nella predicazione e nella pastorale cristiana sarebbero sicuramente andate in modo diverso, se non fosse stata rifiutata l’offerta di Essere cristiani. Ma, come sempre accade: per me Essere cristiani è diventato punto di partenza di un nuovo sviluppo teologico e di una spiritualità a cui, nonostante tutte le difficoltà del presente, doveva appartenere il futuro.Come innumerevoli altri cattolici prima del Concilio Vaticano II anch’io sono cresciuto con la tradizionale immagine di Cristo della professione di fede, dei concili ellenistici e dei mosaici bizantini: Gesù Cristo «Figlio di Dio» assiso in trono, un «Salvatore» amico degli esseri umani, e ancor prima, per la gioventù, il «Cristo re». Su questo ho poi seguito, a Roma, un corso di un intero semestre sulla «cristologia». Certo, ho superato senza problemi tutti gli esami in latino, non proprio semplici – ma la mia spiritualità? Quella era tutt’altra cosa, rimaneva insoddisfatta. Decisamente interessante per me la figura di Cristo divenne solo quando ho potuto conoscerla, sulla base della moderna scienza biblica, come reale figura della storia.

L’essenza del cristianesimo, infatti, non è nulla di astrattamente dogmatico, non è una dottrina generale, bensì è da sempre, una figura storica viva: Gesù di Nazaret. Nel corso degli anni ho elaborato il singolare profilo del Nazareno sulla base della ricchissima ricerca biblica degli ultimi due secoli, ho riflettuto su tutto con appassionata partecipazione.

Da Essere cristiani in poi so di che cosa parlo quando, in modo del tutto elementare, dico: il modello di vita cristiano è semplicemente questo Gesù di Nazaret in quanto messia, christós, unto e inviato. Gesù Cristo è il fondamento dell’autentica spiritualità cristiana. Un esigente modello di vita per il nostro rapporto nei confronti del prossimo come pure con Dio stesso, che per milioni di esseri umani in tutto il mondo è diventato criterio di orientamento e di vita. Chi è, dunque, un cristiano? Non chi dice soltanto «Signore, Signore» e asseconda un «fondamentalismo» — sia esso di tipo biblico-protestante, o autoritario-romano-cattolico oppure tradizionalista-oriental-ortodosso. Cristiano è piuttosto colui che in tutto il suo personale cammino di vita si sforza di orientarsi praticamente a questo Gesù Cristo. Di più non è richiesto. La mia vita personale, e così ogni altra vita, con i suoi alti e bassi, e anche la mia lealtà verso la Chiesa e la mia critica alla Chiesa si possono comprendere soltanto a partire da questo riferimento. Proprio la mia critica alla Chiesa, come quella di tanti cristiani, scaturisce dalla sofferenza per la discrepanza tra ciò che questo Gesù storico è stato, ha predicato, ha vissuto, ha combattuto, ha patito, e ciò che oggi la Chiesa istituzionale, con la sua gerarchia, rappresenta. Questa discrepanza è spesso diventata insopportabilmente grande. Gesù nelle cerimonie pontificie della basilica di S. Pietro? Oppure nella preghiera con il presidente George W. Bush e il Papa alla Casa Bianca? Inconcepibile! La cosa più urgente e più liberante per la nostra spiritualità cristiana, di conseguenza, è orientarci per il nostro essere cristiani, a livello sia teologico sia pratico, non tanto secondo le formulazioni dogmatiche tradizionali e i regolamenti ecclesiastici, bensì di nuovo e di più secondo la singolare figura che ha dato nome al cristianesimo.

Küng-Damasio, teologia e scienza a confronto

Un anno fa furono due grandissimi nomi della letteratura a inaugurare i “Dialoghi del Premio Nonino”, vale a dire V. S. Naipaul (Nobel per la letteratura) e Claudio Magris. Non meno attesa, sia per il valore dei protagonisti, sia per le implicazioni del tema, la seconda edizione, in programma sabato 28 gennaio alle 18 al Teatro nuovo Giovanni da Udine della città friulana. A sostenere un dialogo che si annuncia promettente e intenso sarnno uno dei maggiori pensatori contemporanei, Hans Küng, e uno degli scienziati più importanti nel panorama internazionale, Antonio Damasio.

Vincitore del Premio Nonino 2012, Hans Küng è un nome assai noto a chiunque segua la teologia o la filosofia. Da qualche tempo, ha concentrato la sua attenzione sugli aspetti più critici del nostro sistema economico, ad esempio nel suo recente Onestà – perché l’economia ha bisogno di un’etica (Rizzoli), nel quale mostra come un libero mercato privo di forti riferimenti morali non possa che portare al disastro. Attualmente Küng, oltre a continuare l’insegnamento universitario di filosofia e teologia, è presidente della Global Ethic Foundation (Fondazione per un’etica globale). In passato hanno fatto notizia alcune sue prese di posizione, specie quella contro il dogma dell’infallibilità del Papa. Tuttavia il Premio Nonino sembra aver voluto sottolinerare il ruolo di Küng come coscienza critica del mondo contemporaneo, più che il ruolo di rottura avuto nei confronti del Vaticano.

Meno noto al grande pubblico, eppure autentica autorità nel campo delle neuroscienze, Antonio Damasio dal 2005 è direttore del Brain and Creativity Institute dell’University of South Carolina, dove è professore di Neurologia, neuroscienze e psicologia. Le sue ricerche sulla neurologia della visione, della memoria e del linguaggio, nonché i suoi contributi allo studio dell’Alzheimer, gli hanno procurato fama internazionale. Facile dunque prevedere su quali questioni verterà il dialogo: i limiti della libertà dell’uomo, la responsabilità dell’individuo, il rapporto fra biologia e cultura, scienza e fede…

La serata del 29 gennaio, organizzata dal Premio Nonino e dal Comune di Udine, sarà a ingresso libero. I residenti del Comune di Udine possono ritirare il tagliando alla biglietteria del Teatro nuovo di Giovanni da Udine, a partire da oggi. Per chi abita fuori città, è possibile prenotare il proprio posto inviando una mail all’indirizzo biglietteri@teatroudine.it. Il tagliando segnaposto andrà ritirato entro un’ora dall’inizio dell’evento. Per informazioni: tel. 0432/41.47.17 (Comune di udine) o 0432/24.84.18 (Teatro).

Paolo Perazzolo – famigliacristiana.it

VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE

di Paul Knitter
LA SFIDA DEL DIALOGO: FEDELTÀ E APERTURA
(…). Il vero dialogo interreligioso non è facile. Può diventare persino pericoloso. Se intendiamo il dialogo come qualcosa di più di una semplice banale chiacchierata in cui parliamo soprattutto per essere gentili con gli altri e di più di un semplice scambio di informazioni perché ci si possa intendere meglio, se il dialogo è una vera conversazione in cui ciascuna delle parti cerca di persuadere l’altra della verità e del valore di ciò in cui crede e in cui allo stesso tempo è pronta ad essere persuasa da ciò che l’altra considera certo e valido, allora questo dialogo presenterà esigenze tanto difficili quanto rischiose. Il dialogo è un movimento complesso di “tanto-quanto”: tanto parlare quanto ascoltare, tanto insegnare quanto apprendere, tanto avere le idee chiare quanto mettere in discussione, tanto mostrare fermezza quanto rivelare flessibilità.
Tutti questi binomi possono essere riassunti nella polarità di impegno e apertura. In un vero dialogo religioso (in realtà, in qualunque conversazione in cui le persone esprimono punti di vista distinti), si deve essere saldi in ciò in cui si crede, convinti del fatto che ciò che è stato certo e buono per uno possa esserlo per altri: ciò permette che si abbia qualcosa con cui contribuire al dialogo. E tuttavia, se la conversazione è a doppio senso, se è garantita “uguaglianza di diritti” a tutti i partecipanti al dialogo, allora si deve anche essere aperti ad ascoltare e possibilmente ad apprendere dai nostri compagni di dialogo. E “apprendere” può significare cambiare il nostro punto di vista e ammettere gli errori.
Per i cristiani, ciò significa dover essere completamente impegnati con Cristo e con il suo Vangelo e, al tempo stesso, essere realmente aperti a ciò che Dio possa tentare di dirci attraverso altre religioni. Ciononostante, per la maggior parte dei cristiani questo rappresenta qualcosa di nuovo, qualcosa forse di sconcertante o minaccioso. (…). Non sarà come chiedere a una persona sposata di mantenere la fedeltà di coppia e allo stesso tempo di essere aperta ad altre potenziali relazioni? L’apertura verso altre religioni potrebbe condurre i cristiani in dialogo a sminuire o anche a perdere la propria lealtà nei confronti di Cristo e del Vangelo.
Se qualcosa è difficile o pericoloso non significa che non sia necessario. E per molti – sempre di più, pare – il dialogo con persone di altri credo, malgrado complessità e rischi, continua ad essere un imperativo etico. (…). Tale genere di dialogo richiede un complicato equilibrio tra fedeltà e apertura. Possono raggiungerlo i cristiani?
Ebbene, noi cristiani, credo, non abbiamo i mezzi per realizzare tale equilibrio in un vero dialogo religioso. Non abbiamo, cioè, gli strumenti teologici. (…). Nelle parole di Jacques Dupuis, uno dei teologi cristiani delle religioni più esperti ed attenti, questo tipo di teologia nutrita dal dialogo richiederà un “cambiamento qualitativo” nel modo in cui i cristiani intendono altre religioni. Ma questo cambiamento non si è ancora verificato. Allora, una teologia cristiana delle religioni che possa sostenere un dialogo cristiano con le religioni è un “lavoro in corso”.
Così, vorrei presentare una breve e rapida rassegna delle teologie delle religioni contemporanee. Ciò rivelerà, spero, dove si è avanzato e dove è necessario avanzare.
Le attuali teologie cristiane delle religioni
Classificare è sempre rischioso. Far sì che le cose entrino in categorie ben definite a volte significa farle entrare a forza (o lasciare da parte quelle che non entrano). Malgrado ciò, in uno sforzo per dare un po’ d’ordine alla gamma degli attuali atteggiamenti cristiani nei confronti di altre religioni, mi si permetta di offrire una serie di categorie o modelli che coprono, credo, la maggior parte dell’ambito teologico. La maggioranza dei teologi cristiani che si occupano di altre religioni si muovono tra questi modelli ma ciascuno passa più tempo all’interno di uno che all’interno degli altri. (…).
Il Modello di Sostituzione
Per i cristiani che seguono questo modello, il miglior modo di relazionarsi con le persone di altre religioni è quello di condividere con esse la Buona Novella di Gesù e sperare che ciò le conduca a diventare parte della comunità di seguaci di Gesù. Questo atteggiamento può essere individuato soprattutto nelle Chiese fondamentaliste ed evangeliche, per quanto buona parte della loro teologia sia stata elaborata, potentemente e profeticamente, da Karl Barth. Per questi cristiani, esistono certi punti, dati a conoscere dalla rivelazione di Dio attraverso Gesù, che semplicemente non sono negoziabili. Tra questi, l’annuncio a tutto il mondo che Dio ha offerto la speranza e la possibilità di benessere (salvezza) attraverso la vita, la morte e la resurrezione di Gesù Cristo. Lì e in nessun’altra parte. Come è  enunciato chiaramente in 1 Tim 2,4-5, Dio realmente non discrimina nel suo amore e «vuole che tutti si salvino», ma questo Dio offre tale amore salvifico attraverso l’«unico mediatore tra Dio e gli esseri umani: Cristo Gesù». Ciò significa che in altre religioni potremmo incontrare molte domande valide, anche necessarie, su come gli esseri umani possano organizzarsi, ma la vera, effettiva e unica risposta è data nel messaggio e nella persona di Gesù. Per quanto i cristiani possano amare le persone di altre religioni e cercare di parlare con loro, essi riveleranno il loro amore nel tentativo di sostituire la fede e le pratiche religiose precedenti con il battesimo alla vita e alla pratica cristiane. (…).
Ma come si può essere aperti alla possibilità di apprendere da altri quando già si possiede la totalità della verità di Dio? Come si può cooperare realmente con altre religioni cercando di risolvere i problemi etici globali del presente quando si è convinti che l’unica soluzione sia stata già data in Gesù? Senza dubbio, i cristiani legati a questo modello di sostituzione non vedono la necessità del dialogo e non provano inquietudine ad annunciare ai buddisti o ai musulmani che non possono essere salvati senza abbracciare Gesù. 
Il Modello di Compimento
Questo modello ha assunto chiara visibilità, soprattutto per i cattolici, ma anche per i protestanti, quando il Concilio Vaticano II ha cercato di preparare il terreno teologico per un atteggiamento più positivo nei confronti dei membri di altre religioni e, per questo, verso un vero dialogo con essi. Per la prima volta nella sua storia, la Chiesa cattolica, in annunci formali e ufficiali, ha riconosciuto pubblicamente che esistono molte cose «certe e sacre» in altre religioni, che queste religioni contengono «preziosi elementi religiosi e umani… elementi di verità e grazia» che Dio sta rivelando e forse offrendo per la salvezza attraverso di esse, e che di conseguenza i cristiani sono «esortati… con prudenza e carità… a dialogare e a collaborare» con queste religioni. Ciò che ha fatto irruzione nel Vaticano II è stato in gran misura appoggiato e sviluppato dalle Chiese protestanti denominate “di linea tradizionale”, diventando un elemento di consenso: che, cioè, il Dio rivelato da Gesù non può essere confinato nelle Chiese cristiane.
Ma, per questo modello, qual è lo scopo definitivo del dialogo? La risposta è determinata dallo stesso punto non negoziabile che guida il modello di sostituzione: Gesù come unico e vero Salvatore. Per quanto i rappresentanti di questo modello di compimento riconoscano che gli effetti della morte e della resurrezione di Gesù operano realmente al di fuori della Chiesa, all’interno e attraverso altre religioni (in maniera cosmica o anonima), essi insistono sul fatto che (…) è solo in Gesù che la verità di Dio è completamente, finalmente e insuperabilmente rivelata. (…). In Gesù e nella sua Chiesa, tutta la verità, il valore e la bellezza di altre religioni possono trovare il loro compimento. Come esprime il Concilio Vaticano II, «quello che c’è di buono e di vero in esse, la Chiesa lo considera come una preparazione al Vangelo».
Con questo modello, come possono equilibrarsi fedeltà e apertura? Come avviene con il modello di sostituzione, tale atteggiamento si inclina pesantemente verso la fedeltà e, allo stesso tempo, offre possibilità per una maggiore apertura affermando enfaticamente la presenza attiva di Dio in altre religioni. Tuttavia, è sufficiente questa apertura ai fini di una conversazione in cui entrambe le parti possano realmente non solo parlare ma anche apprendere? Se il valore di Buddha è possibile solo attraverso Gesù, se noi cristiani disponiamo della Parola di Dio completa e definitiva, se pertanto qualunque verità che possa essere trovata nell’induismo deve essere già presente nella rivelazione cristiana… quanto possono i cristiani realmente apprendere dal dialogo? Quanto si può aggiungere a ciò che è già «completo e definitivo»?
Il Modello di Reciprocità
I portavoce di questo modello cercano di colmare le lacune in termini di apertura presenti negli altri modelli. A loro giudizio, quello che non è negoziabile è aperto ancora a nuove interpretazioni. E così essi argomentano che, in questa era segnata dall’urgenza di un dialogo, si può intendere la testimonianza del Nuovo Testamento e della tradizione cristiana in modo tale che i cristiani possano proclamare Gesù come vero Salvatore del mondo (punto non negoziabile), ma non come unico Salvatore del mondo.
In altre parole, il ruolo salvifico di Gesù continua ad essere universale, cioè diretto a tutte le persone, non solo ai cristiani; ma questo ruolo non è esaustivo rispetto al disegno di Dio nel mondo. Pertanto, allo stesso modo in cui i cristiani devono continuare ad annunciare che Gesù e il suo messaggio sono necessari perché l’umanità comprenda e viva ciò che Dio vuole per il bene della creazione, anche altre figure o rivelazioni religiose potrebbero essere ugualmente necessarie (“potrebbero”, perché è solo attraverso il dialogo che essi possono scoprirlo). Ciò non vuol dire che non esistano differenze tra le religioni o che tutte stiano essenzialmente esprimendo le stesse cose, o che ogni fede religiosa sia ugualmente valida o efficace per rivelare la verità di Dio. Le differenze tra le religioni sono reali, spesso radicali, ed hanno sì importanza. Le differenze costituiscono la materia del dialogo.
È chiaro che esiste una grande apertura in questo modello. (…). Sembrerebbe che l’apertura abbia superato la fedeltà. Se molte figure religiose possono esprimere messaggi universalmente rilevanti e ugualmente validi, Gesù non finisce per essere “uno del mucchio”, uno dei tanti salvatori? È ciò realmente congruente con tutto il messaggio del Nuovo Testamento che attribuisce a Gesù una qualità speciale che non si può incontrare in nessun altro? È coerente con la fede espressa dal Nuovo Testamento e nel corso della storia cristiana che Gesù è “Figlio di Dio” in un modo diverso da quello in cui lo siamo tutti e tutte? E, se Dio salva in molti modi, perché dovrei sceglierne uno anziché un altro? (…).
Potremmo anche chiedere ai rappresentanti del modello di reciprocità se sono tanto aperti nei confronti delle altre religioni come essi ritengono. Se realmente crediamo che qualcosa è vero, se questa verità influisce su tutta la nostra vita, non influirà anche su quello che vediamo in altre religioni? (…). Giudicheremo che qualcosa è vero e buono in un’altra religione perché riflette o si relaziona con la nostra stessa verità e bontà. Se non lo fa, riterremo che è falso o maligno. Quanta apertura c’è, realmente?
Il Modello di Accettazione
(…) Influenzati dalla cosiddetta coscienza postmoderna (…), i rappresentanti di questo modello accettano il fatto che tutti viviamo nei nostri mondi culturali, che questi mondi influenzano il modo in cui vediamo tutto il resto e che i molti mondi culturali-religiosi che conformano l’umanità sono molto, molto diversi tra loro. Di fatto, sono così diversi che in realtà non è possibile “misurarne” uno a partire dalla prospettiva di un altro: ogni mondo o religione è incommensurabile rispetto agli altri. (…). Le religioni stanno cercando non la salvezza ma le salvezze, ciascuna seguendo il proprio cammino verso la propria destinazione finale, tanto in questo mondo come nel prossimo. Ciò significa, detto più chiaramente, che praticamente tutti abbiamo i nostri punti “non negoziabili”: tutti abbiamo i nostri assoluti o verità complete e finali, e non possiamo giudicarne una alla luce delle altre. Tentare di farlo ci porterà a distorcere l’altra per conformarla alla nostra o a ridurre la propria per lasciare spazio all’altra.
Allora, questo modello invita i cristiani e tutte le persone religiose ad accettare semplicemente le altre religioni. A lasciarle in pace. Ad essere buoni vicini, ma restandosene ciascuno nel proprio orticello. (…). Il dialogo è, e deve essere, una sorta di santa competizione, in cui tutti presentano le proprie verità non negoziabili nel modo più chiaro e cordiale possibile, con la speranza che prevalga la verità più profonda o superiore.
Sembrerebbe che questo modello di accettazione raggiunga un equilibrio preciso tra fedeltà e apertura, riconoscendo che tutte le religioni hanno le proprie affermazioni di verità assolute o non negoziabili ed esortandole a rispettarsi mutuamente. Ma ci si potrebbe domandare: questa comprensione del pluralismo religioso (…) arriva da qualche parte? Sembra che le religioni siano in realtà confinate nei propri orticelli, ciascuna saldamente impegnata con la propria verità. Ma, forse, troppo saldamente. (…). Per quanto ogni religione sia aperta e accetti le differenze e le affermazioni assolute di altre religioni, questa accettazione non finisce per diventare semplice tolleranza anziché un dialogo in cui entrambe le parti siano pronte non solo a difendere ma anche a criticare la propria posizione? Possono le religioni realmente cercare insieme la verità e la cooperazione quando avanzano in diverse direzioni, verso diverse “salvezze”?
La teologia cristiana delle religioni: un lavoro in corso
Verso dove ci volgiamo partendo da qui? Sembrerebbe che nessuno di questi modelli, per sé soli, realizzi il lavoro perfetto di aiutare i cristiani a raggiungere la convergenza necessaria tra fedeltà e apertura per rispondere all’imperativo del dialogo. Come già espresso, la teologia delle religioni e il dialogo rappresentano un lavoro in corso. I teologi cristiani, a partire da non importa quale “modello”, devono continuare a conversare con tutti. E se possono farlo impiegando queste due “lanterne ermeneutiche” – mirando a una teologia delle religioni che possa promuovere tanto la fedeltà a Cristo quanto l’apertura agli altri – confido nel fatto che potranno realizzare una teologia che dia luogo a una spiritualità cristiana più soddisfacente, a un dialogo più effettivo con gli altri e ad un più avanzato processo di guarigione per il nostro mondo.
VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE
(…) Bene, se nessuno di questi modelli è perfetto, mi piacerebbe esporre (…) la ragione per cui uno di essi realizza un lavoro migliore degli altri per ciò che riguarda il dialogo. Sto parlando del “Modello di Reciprocità” o, come è generalmente chiamato, del “Modello Pluralista”.
Una delle più forti critiche a questo modello – una critica che viene specialmente da Benedetto XVI – è che esso non può essere considerato come un’opzione valida per un cristiano. Come cattolico praticante e come teologo cattolico che cerca di restare fedele alle proprie responsabilità, mi piacerebbe stabilire rispettosamente un dialogo con il papa e con altri teologi cristiani sulla ragione per cui credo che si possa essere buoni cristiani e buono cattolici e, al tempo stesso, buoni pluralisti.
Ma vorrei anche mostrare come questa compatibilità tra l’essere buoni cristiani e l’essere buoni pluralisti possa intendersi e realizzarsi meglio quando teniamo presente che per essere l’una e l’altra cosa si debba anche essere impegnati a favore  della liberazione socio-economica. Per essere un cristiano fedele e un seguace di Gesù, bisogna anche essere coinvolti in un processo di liberazione. E per portare avanti un dialogo veramente pluralista tra le religioni, un dialogo che risulti significativo per il mondo attuale, è necessario anche l’impegno per la liberazione. (…).
Definendo i termini della questione
(…) La mia tesi è semplice: si può essere al tempo stesso cristiani e pluralisti. (…). Essenzialmente, i termini della mia tesi sono due: “cristiano” e “pluralista”.
A. Cosa è necessario per essere cristiani/e?
Vorrei suggerire che esistono almeno quattro caratteristiche che devono segnare la vita di qualunque persona che si definisca cristiana:
1. Orto-prassica: La prima – anche se certamente non l’unica – caratteristica determinante di un modo di vita cristiano ha a che vedere con l’ortoprassi. L’identità cristiana è, prima di tutto, una questione di “agire correttamente”. Esistono altri tratti necessari in un cristiano, ma questo li precede. La realtà della fede cristiana si mantiene o collassa a causa principalmente del modo in cui operiamo, non di qualunque cosa si possa dire o credere (per quanto la fede sia anch’essa essenziale). “Sapranno che siamo cristiani” non dal nostro credo ma dal nostro amore. Quello che è più importante per l’identità e l’integrità cristiana non è la confessione, ma il discepolato, non il sapere ma il fare.
Malgrado ciò, voglio che sia chiaro che la conoscenza, per quanto il suo compito sia subordinato all’azione, svolge un ruolo assolutamente essenziale nell’identità cristiana. Ciò conduce alla seconda caratteristica dell’essere cristiani.
2. Cristomorfica: Una prassi, o una maniera di agire e di essere nel mondo, è cristiana se è cristomorfica, formata, modellata, guidata dalla visione del Vangelo e dalla presenza reale di Gesù Cristo risuscitato. Ciò che Gesù ha predicato, chi è stato Gesù – così come è stato compreso dalla prima comunità dei suoi seguaci e documentato nel Nuovo Testamento – fornisce le norme per il modo in cui i cristiani cercano di agire e di trasformare questo mondo.
Questa prassi cristomorfica è basata sulle affermazioni di verità cristologiche, affermazioni plasmate nella dottrina cristiana riguardo a Gesù come Figlio di Dio e Salvatore del mondo. La fede cristiana relativa al fatto che condurre una vita simile a quella di Cristo in questo mondo risulti significativo e imperativo è basata sull’affermazione che Gesù è realmente Figlio di Dio e Salvatore del mondo: realtà e rivelazione stessa del modo in cui Dio vuole essere presente nel mondo e condurlo alla salvezza. Pertanto, i cristiani sono persone che non solo agiscono come Cristo, ma fanno anche abbondanti affermazioni su chi Egli è stato ed è.
3. Biblica: Per essere cristiani, c’è bisogno che la nostra comprensione di chi sia questo Gesù di Nazareth provenga dalla testimonianza della prima comunità di seguaci contenuta nel canone del Nuovo Testamento. I cristiani sono essenzialmente persone bibliche. Credere in qualcosa che contraddice chiaramente la testimonianza del Nuovo Testamento annullerebbe la nostra appartenenza alla comunità cristiana. Ma devo aggiungere che per seguire il messaggio di Gesù nel Nuovo Testamento, è necessario chiedersi non solo “ciò che il testo ha significato”, ma anche “ciò che il testo significa nel presente/nell’attualità”. La parola biblica di Dio, a mio parere, non deve essere solo letta; deve essere interpretata. (…).
4. Kerigmatica: (…) La verità e la presenza salvifica di Gesù Cristo non possono mai essere una verità “per me” o “per noi”. Sono anche una verità per gli altri, per tutte le persone di tutte le epoche. Una verità che deve essere condivisa, comunicata, proclamata. I cristiani, in altre parole, sono essenzialmente missionari. (…).
B. Che significa “essere pluralisti”?
Permettetemi di menzionare tre caratteristiche che definiscono il punto di vista di chi possiede quella che viene chiamata una prospettiva pluralista della diversità religiosa:
1. I pluralisti affermano che la diversità delle religioni non è semplicemente de facto (il modo di essere delle cose), ma de jure (il modo in cui devono essere). Un pluralista è chi è giunto alla conclusione che la pluralità o diversità delle religioni non scomparirà. (…). Teologicamente parlando, i pluralisti affermano che la molteplicità delle religioni è “volontà di Dio”, cioè qualcosa che fa parte dell’economia della salvezza.
2. (…) La principale preoccupazione dei pluralisti non è il pluralismo. Non si tratta semplicemente di riconoscere e preservare la diversità delle religioni. Si tratta di promuovere la reciprocità delle religioni (…). Ciò significa che i pluralisti sono impegnati non semplicemente con la diversità delle religioni, ma con il dialogo tra di esse. Riconoscono il pluralismo per promuovere così il dialogo. Il dialogo è il frutto atteso e cercato del pluralismo. I pluralisti, si potrebbe dire, ritengono che il dialogo sia un imperativo etico. Un dialogo autentico, che dà vita e costruisce giustizia tra le religioni (e tra le nazioni), è una forma di summum bonum etico, un “bene maggiore” che deve essere perseguito. Qualunque cosa impedisca questo dialogo è sospetta.
3. I pluralisti riconoscono il carattere relativo di tutte le affermazioni di verità. (…). Ciò non significa che, ontologicamente, neghino la realtà della “verità assoluta”. Semplicemente nutrono dubbi inestricabili riguardo al fatto che la verità assoluta possa essere articolata e intesa in maniera assoluta dagli esseri umani. Teniamo presente che la relatività delle affermazioni di verità non significa relativismo. Solo perché risulta impossibile conoscere “la verità, tutta la verità e nient’altro che la verità”, non significa che non si possa affermare la “vera verità, la verità vincolante, la verità per cui siamo pronti a dare la nostra vita”. O, affrontando la stessa questione da un’altra angolatura, proporre che molte religioni siano vere non significa che tutte le religioni siano vere. “Molte” non significa “tutte”. E aggiungo che, per molti pluralisti (come John Hick ed io), il criterio per discriminare “molte” da “tutte” è principalmente (anche se non esclusivamente) questione di ortoprassi e non di ortodossia, di etica e non di dottrina.
Ragioni per cui i cristiani possono essere pluralisti
(…) L’ortoprassi richiede che Gesù sia veramente Figlio di Dio e Salvatore, ma non l’unico Figlio di Dio e Salvatore
(…). Usando l’analogia del matrimonio, per prendere la decisione di sposarci con qualcuno dobbiamo avere la certezza che possieda veramente le virtù dell’onestà, dell’integrità, della bontà, ecc. che sentiamo essenziali per una relazione impegnativa, ma non dobbiamo credere che lui o lei siano l’unico uomo o l’unica donna a possedere tali virtù, l’unica possibile persona con cui potremmo sposarci.
Ritengo possibile – credo che questa sia oggi una sfida centrale per l’identità cristiana – che noi cristiani si sia completamente impegnati con Gesù e con il Vangelo e allo stesso tempo veramente aperti a ciò che lo Spirito possa rivelarci mediante le altre comunità religiose del mondo. Dobbiamo capire come un’apertura genuina allo Spirito universale non ponga in rischio il nostro impegno personale totale con il Verbo incarnato in Gesù (allo stesso modo in cui la completa divinità dello Spirito non mina la completa divinità del Figlio nella vita della Trinità).
Uno degli strumenti più promettenti per sviluppare questa comprensione di Gesù Cristo come vero ma non necessariamente unico Salvatore può essere individuato in quella che è stata chiamata “teologia pneumatologica delle religioni”. (…). Una teologia dello Spirito, che opera in altre religioni in un modo genuinamente distinto dall’attività del Verbo Incarnato nel cristianesimo, è il punto di partenza e la base su cui, come passo successivo, il ruolo di Gesù Cristo può essere inteso. (…). Tale sforzo, considero, può liberare la teologia cristiana dall’antica subordinazione dell’attività universale dello Spirito all’attività particolare del Verbo incarnato in Gesù Cristo.
Gesù è regnocentrico, non cristocentrico
Tra gli studiosi contemporanei del Nuovo Testamento, si accetta in generale il fatto che il centro del messaggio di Gesù, il nucleo del suo impegno e il fine da lui perseguito sia stato il Regno di Dio, Basileia tou Theou. In altre parole, una cristologia biblica non necessariamente colloca Gesù al centro di tutto, perché Gesù stesso non si è collocato al centro. Come afferma Jon Sobrino, Gesù non fu ecclesiocentrico, né cristocentrico. Potrebbe persino dirsi, strettamente  parlando, che neppure fu teocentrico. Egli fu “basileiocentrico” .
Ciò che più gli importava non era che tutti si unissero alla sua comunità o che tutti cantassero le sue lodi, neppure che tutti riconoscessero il Padre. Per quanto queste cose siano di grande importanza, per Gesù quello che contava di più era che le persone credessero nel Regno di Dio e lavorassero per esso. «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7,21), cioè coloro che alimentano l’affamato, vestono l’ignudo, visitano il progioniero…, per quanto non conoscano Gesù, faranno parte della Basileia (Mt 25,31-46).
Allora, credo che i cristiani, con Gesù, possano riconoscere la validità di qualunque persona o di qualunque religione che contribuiscano a quello che per Gesù era il Regno di Dio, un mondo di reciprocità, dignità e giustizia per tutti. (…).
Il linguaggio esclusivista del Nuovo Testamento è confessionale, non ontologico
Ma che succede con tutto quel linguaggio della Bibbia che pone Gesù al centro, con l’apparente esclusione di tutti gli altri: «Non c’è altro nome» (At 4,12)… «uno solo il mediatore» (1Tim 2,5)… «il Figlio unigenito» (Gv 1,18)… «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14,6)? (…). Dobbiamo prendere sul serio questo linguaggio. Il che significa, come ho suggerito prima, che dobbiamo interrogarci non solo su “quello che ha voluto dire” ma anche su “quello che vuole dire”.
L’erudito del Nuovo Testamento che più mi ha aiutato a chiarire ciò che tutto il linguaggio esclusivista biblico esprime per noi oggi è Krister Stendahl, il quale ha indicato che questo discorso su Gesù come “l’unico” è essenzialmente confessionale, non filosofico o ontologico. Egli lo ha definito, in modo più personale, «linguaggio d’amore». I primi seguaci di Gesù parlavano del Gesù di cui erano innamorati, che aveva trasformato le loro vite, che essi volevano fosse conosciuto da altri. Le persone innamorate (…) impiegano naturalmente un linguaggio superlativo: «sei il più bello, il più adorabile, l’unico».
Questo tipo di linguaggio è esclusivista per il fatto di essere superlativo! L’intenzione (…) di questo tipo di linguaggio è di dire qualcosa di positivo su Gesù, non qualcosa di negativo su Buddha. Facciamo un uso scorretto di questo linguaggio quando lo usiamo per ridimensionare o escludere Buddha o Maometto. (…).
Il kerigma è universale, non escludente
Il kerigma che noi missionari cristiani dobbiamo annunciare al mondo è necessariamente universale, ma non necessariamente escludente. (…).
Di fatto, oltre a proclamare, dobbiamo anche ascoltare. Ascoltare è un compito essenziale del lavoro del missionario. I missionari sono quelle persone della comunità cristiana che partono per insegnare ad altri riguardo a Gesù e al Regno e così convertirli a questo Regno (non necessariamente alla comunità cristiana). Ma i missionari sono anche persone che partono per ascoltare e apprendere in modo da arricchire la comunità cristiana.
In ciò che sto suggerendo è implicita l’idea che in realtà esistono due tipi di kerigma con cui i missionari si relazionano: il kerigma del Logos incarnato e il kerigma dello Pneuma universale (…). I missionari proclamano il primo e ricevono il secondo. I due tipi di kerigma, allo stesso modo che la seconda e la terza persona della Trinità, sono realmente diversi l’uno dall’altro, ma sono essenzialmente relazionati tra loro. Nelle loro differenze e nelle loro coincidenze sono complementari. Gli antichi teologi cristiani chiamarono questo arricchimento mutuo perichoresis – ballare insieme -. I missionari “ballano” tra le loro responsabilità duali di proclamare e di ascoltare. E attraverso questo ballo, tanto la Basileia dello Spirito come l’Ekklesia di Cristo si trasformano in grandi realtà del nostro mondo.
Un cristiano non solo può, ma deve essere pluralista
La mia conclusione, pertanto, è che i cristiani non soltanto possono essere pluralisti, ma devono esserlo. Per essere fedeli al Vangelo, alla testimonianza del Nuovo Testamento, alle implicazioni della nostra fede cristiana in un Dio che è trinitario, noi cristiani abbiamo una sfida e una missione duali: essere impegnati con Gesù particolare ed essere aperti allo Spirito universale.
Questa è la ragione per cui la definizione di Gesù data da John Cobb ha influito su di me in modo tanto potente, intellettualmente come teologo e spiritualmente come credente cristiano: Gesù è il cammino aperto ad altri cammini.
Quando Gesù disse «Io sono la via… Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14, 5-7), credo che volesse dire questo.
adista documenti n. 4 2012

Il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia

Discutere, dal basso, in maniera collettiva ed orizzontale, i contenuti dell’appello ai teologi italiani (v. Adista n. 1/12), promosso, tra gli altri, da don Alessandro Santoro, suor Antonietta Potente, fra Benito Fusco e don Pierluigi Di Piazza, in cui si chiede che il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia dei popoli oppressi, nelle contraddizioni della società contemporanea che genera crisi, guerra, povertà, squilibri climatici. E che chiede risposte, anche dalla teologia: l’appuntamento è a Firenze, il 20 gennaio, alle ore 17, presso la comunità di base delle Piagge (via Lombardia 1p; tel. 055/373737; e-mail: ilmuretto@libero.it), con i promotori e con tutti coloro che condividono i contenuti dell’iniziativa. Contenuti sui quali Adista ha intervistato Antonietta Potente, teologa domenicana, ora in Italia per alcuni incontri e conferenze, ma che dal ‘94 vive e insegna teologia in Bolivia, dove ha avviato una esperienza di vita comunitaria aperta a famiglie di campesinos, artigiani e studenti indigeni. (valerio gigante)

Come mai in Italia rispetto al dibattito che sta fiorendo in altri Paesi a livello teologico (il caso Johnson negli Usa, il documento dei 300 teologi tedeschi…) i teologi sono ancora così riluttanti ad affrontare i temi spinosi della Chiesa e della società contemporanea?

Forse la risposta più facile sarebbe: perché siamo vicino al Vaticano con tutto ciò che questo significa, non solo come Stato, ma come Chiesa. In realtà, non credo che questa risposta sia sufficiente. Forse è proprio un tipo di teologia italiana, che è sempre stata più a servizio della Chiesa, con le sua preoccupazioni pastorali e quindi più traduttrice di ciò che si sa, e che bisogna sempre spiegare agli altri, e molto meno preoccupata della ricerca; intendendo la ricerca come un aspetto importante nell’ambito teologico, visto che è uno degli atteggiamenti più belli che possiamo coltivare nei riguardi del Mistero. Parlo però in generale, senza voler fare di ogni erba un fascio. Però noi teologi tendiamo a ritradurre, ma creiamo molto poco, e soprattutto ci costa interpretare. Invece è l’ermeneutica ciò che garantisce la creatività e la partecipazione. E in questo modo tante questioni, legate a cambiamenti storici a trasformazioni sociali, anche se ci interessano, non ispirano la nostra teologia e in questo modo non disturbano nemmeno tanto la struttura ecclesiale.

In questo processo, quale ruolo credi abbia avuto il pontificato wojtyliano, in particolare la repressione seguita all’adesione dei 63 teologi italiani al celebre documento di Colonia, del 1989, che è stato forse l’ultimo grande momento di partecipazione ed impegno collettivo da parte dei teologi italiani?

Non ho indugi su rispondere che il pontificato di Giovanni Paolo II ha rimesso in discussione alcuni percorsi iniziati con il Vaticano II. Forse il mio giudizio andrebbe approfondito, ma provo a dire qualcosa: Giovanni Paolo II diede alla Chiesa, o restituì ad essa, l’immagine di una istituzione trionfalista. E anche se parlava di società, ne parlava in una prospettiva egemonica (vedi la sua idea fissa di ri-evangelizzazione), con una visione temporale oltre che spirituale. Dei due, il potere spirituale sembrerebbe di per sé più innocuo; in realtà è il più pericoloso e garantisce il primo. E oggi, purtroppo, questa visione continua a permeare la Chiesa istituzione e la teologia deve scrollarsela di dosso. Vestito delle vesti del pastoralismo, il pontificato wojtyliano ha ridato alla Chiesa – soprattutto italiana – un potere politico e gerarchico. Siamo ritornati così ad una teologia molto clericale, e quindi ad una riflessione teologica piatta, perché il pensiero teologico clericale è un pensiero individualista e allo stesso tempo fatto di “categorie”. Ed è escludente, perché si formula sempre a partire da una esigenza di “mediazione”. Così, la partecipazione di tutti diventa sempre più difficile. Inoltre, questo tipo di teologia non produce un pensiero “femminile” o lo produce in forme stereotipate, cioè legate a un certo modello di donna, ma non alle donne come forza mistico-politica delle culture e delle società. Ma se il pontificato di Giovanni Paolo II ha fatto tanti danni, noi teologi e teologhe non possiamo fermarci solo alla critica: la teologia è una disciplina che ha in sé, per il suo stesso “oggetto” la forza intrinseca di cambiare e di liberarsi. Non solo dunque la Teologia della Liberazione, ma come diceva Raimon Panikkar, la “liberazione della teologia”.

Il vostro appello arriva in concomitanza al documento in cui diversi preti del Triveneto chiedono riforme radicali nella Chiesa ed alla lettera che un gruppo di laici e preti scrive ai delegati che parteciperanno al II Convegno ecclesiale delle Chiese del nord-est per invitarli a superare il clericalismo e le compromissioni con il potere che caratterizzano oggi la Chiesa gerarchica. C’é un filo rosso che collega queste iniziative, un’esigenza di rinnovamento che si fa largo nel corpo ecclesiale?

Quando chiesi di voler incontrarmi con teologhe e teologi, io non sapevo di questo humus ecclesiale italiano; ero appena arrivata dalla Bolivia. Il mio interesse era sapere cosa fanno le mie colleghe e i miei colleghi in questo ambito. Sento che la società, nonostante tutto è viva, e invece percepivo un certo silenzio in questo ambito da parte della teologia. Forse alcune critiche ogni tanto emergono, ma restano comunque isolate. La struttura ecclesiale, oggi ha bisogno di una critica propositiva ben articolata e il pensiero teologico potrebbe produrla. Ma non possiamo farlo singolarmente, dobbiamo uscire da questi eroici anonimati. Una Chiesa senza una fecondità teologica, sarà solo una reliquia custodita da pochi. (v. g.)

adista notizie n. 3 del 2012

Conferenza su: “La migrazione delle Religioni: non siamo più figli unici come pensavamo”

In collaborazione con la Commissione diocesana per l’ecumenismo e il dialogo interreligioso, la sezione ennese dell’Associazione interconfessionale dei laici per l’ecumenismo ha organizzato per mercoledì 18 gennaio, alle ore 18, presso il Centro Polifunzionale Comunale di via dello stadio, la conferenza-testimonianza sul tema. “La migrazione delle Religioni: non siamo più figli unici come pensavamo”. La relazione sarà tenuta da Antonietta Potente, teologa e suora della Congregazione Domenicana di San Tommaso d’Aquino. “Questi incontri, fa sapere Fenisia Mirabella, presidente del Segretariato Attività Ecumeniche di Enna (Sae), sono rivolti a tutti coloro i quali vogliono conoscere il pensiero ecumenico, unito al ripensamento della vita religiosa alla luce di nuove spiritualità”.

Antonietta Potente (nella foto), nata a Loano in Liguria, è una teologa e suora domenicana, molto lontana però dalla tradizionale immagine delle religiose. Ha conseguito il dottorato in teologia morale presso la Pontificia Università romana di S. Tommaso D’Aquino. Ha insegnato teologia morale a Roma presso l’Angelicum e a Firenze presso la facoltà Teologica dell’Italia centrale. Dal 1994 vive in Bolivia, dapprima a Santa Cruz della Sierra, poi a Cochabamba dove sperimenta una nuova forma di vita comunitaria abitando insieme a una famiglia di Campesinos di etnia Aymara. Attualmente insegna teologia presso l’Università cattolica di Cochabamba e collabora con l’istituto ecumenico di teologia andina di La Paz. La sua riflessione teologica la pone tra le teologhe più fertili e creative all’interno del panorama italiano e sudamericano. Ha sviluppato una riflessione teologica tra le più profonde e originali del panorama contemporaneo, che parte da un ripensamento totale della vita religiosa alla luce di una spiritualità ancorata al presente. E’ impegnata in prima linea nel dialogo interreligioso e interculturale e per i diritti delle donne.
Salvatore Presti – vivienna.it

L’Apostolo tv fa record. Ma il teologo lo stronca

di Laura d’Incalci

Se una fiction incolla allo schermo più di una partita di Coppa Italia Roma-Fiorentina, la curiosità impazza almeno quanto la fortunata puntata. Ben 6 milioni 66 mila telespettatori (22.85%), sono stati  infatti stregati da “Il tredicesimo apostolo” su Canale 5 mentre la partita in onda su Raiuno ha totalizzato uno share del 13.27 %. Come si spiega il fenomeno?  Secondo don Agostino Clerici, teologo e giornalista graffiante (www.agostinoclerici.it), questo genere di trame piace in quanto corrisponde ad una sorta di viaggio alla ricerca di una realtà camuffata, occultata.
«La gente è affascinata dall’idea che la Chiesa abbia tenuto nascosto qualcosa  che autori di libri o di film si incaricano di svelare. È un’operazione che ottiene successo e che si costruisce facilmente mettendo insieme una serie di elementi intriganti  quanto privi di qualsiasi fondamento o riscontro storico. È lo stesso filone di Dan Brown che costruisce sul nulla una trama che pretende di essere storica, ma è totalmente infondata». 
Fra gli ingredienti della fiction il senso del mistero, che sconfina sul terreno esoterico, crea sicuramente effetti accattivanti… «Certamente. Sono stati tuttavia messi a tema anche argomenti di rilievo come il rapporto fra scienza e fede, ma ho recepito una grande  banalizzazione. Prevale l’aspetto puramente fantasioso, privo di alcun rigore. Ad esempio, il giovane prete Gabriel, che si interessa di fenomeni  paranormali collabora con una “Congregazione della Verità” citata come un’istituzione ecclesiastica, ma in realtà non esiste… Si pretende di svelare una verità, invece si crea una grande confusione». L’intrigo cattura e fa leva su una gamma di inquietudini, non ultimo il senso del proibito, del trasgressivo… «Spesso i personaggi sono caricaturali: il prete bello, atletico, moderno, che dubita della propria fede è il protagonista positivo, mentre il prete che difende le fede è antipatico, bigotto, rigido. Il messaggio che esce è scorretto, presenta cioè un’immagine falsa, distante da una reale esperienza della Chiesa».

laprovinciadicomo.it

Teologia della crisi

Scende e si deposita su articoli e discorsi, su prese di posizione e proteste un alone di magistero religioso. È il momento fondativo di una fede o del rigetto di una fede. Lo vedi, lo constati: una parte si avvia a credere con devozione. Una parte è composta di miscredenti o di atei. I due gruppi però ora sono tutt’altro che omogenei, fatti di gente molto diversa, fra imposizione e fiducia da una parte, fra scetticismo e rivolta (qualcuno teme rivolta violenta) dall’altra. Sia i leader delle nuove tavole della legge, sia coloro che sono decisi (non tutti decisi allo stesso modo) a restare fuori dal tempio, sono consapevoli che l’evento è unico, che il momento è decisivo. Vibra intorno a tutti (anche i miscredenti) la percezione di una eccezionalità che dà un peso enorme a ogni frase, a ogni gesto, trasforma tutto in simbolo. Salvezza e perdizione sono i due modi per definire lo spazio e i limiti dello spazio. “Adesso, subito” oppure “prima parliamone” sono i due modi di qualificare la percezione del tempo. Come sempre, la grazia non può aspettare. Il rifiuto della grazia, intesa come salvezza, è il peccato. Il peccato si annuncia col trascinamento nel tempo. “Discutiamone” è la tipica via d’uscita di chi non ha fede. Di che cosa sto parlando? Il lettore ha capito che sto parlando di Europa in questi giorni, che sto parlando dell’Italia. Ho detto della contrapposizione tra salvezza e perdizione, ma la parola giusta è esclusione. Esclusione dalla comunità dei salvati. È la vera sanzione del peccato: fuori dal benessere, fuori dalla crescita, fuori dal futuro, fuori dall’euro, fuori dal-l’Europa. Il peccato è rifiutare il sacrificio. È vero che il sacrificio non è uguale per tutti, ma questo avviene in tutte le religioni, dove alcuni, per la stessa fede, pagano prezzi immensi e altri no.

Nelle religioni classiche si dice che Qualcuno o Qualcosa provvederà, in un’altra ambientazione di fatti e di tempi, a rimborsare chi ha dovuto eccedere nel-l’offerta (“beati i poveri”). In questa, che stiamo vivendo e discutendo, il rimborso è affidato a una speranza che prudentemente rimane inespressa. Al massimo ti dicono che, se il sistema tornerà a produrre ricchezza, non potrà che distribuirla. Tranne che in casi di guerra o di estrema calamità naturale, nessuna autorità ha mai preteso, nei sistemi democratici, una così rigorosa accettazione indiscussa di regole tanto dure che però non assicurano alcuna certezza, solo una chance. Esigono, ma non promettono. “Forse” è già un articolo di fede. Cerco di essere preciso. Tutto ciò di cui sto parlando non è il capitalismo. Del capitalismo ci sono, e vengono ripetute, regole e comportamenti che costituivano buona parte di quel disegno di costruzione sociale basata, come si ama dire, sul merito, e fondata, nella vita reale, su occasioni, ben raccolte e bene usate, di privilegio. Non sto parlando – lo vedete – di corruzione. Perché i corrotti non sono mai fra i miscredenti, non si contrappongono mai a un sistema religioso. La corruzione – così come aveva visto per tempo Martin Lutero per il cattolicesimo – si nasconde nelle migliori pratiche di fede. E perciò, in attesa di una “riforma”, sulla corruzione sospendiamo il discorso. Mi premeva dire che la strana, mistica avventura che stiamo vivendo non è un ritorno o una rivincita del capitalismo. Il capitalismo è freddo e pragmatico e non perde tempo con le sue vittime. Spiana dove deve costruire, e costruisce, se deve, anche murando la tua finestra. Per giunta il capitalismo è privo di preoccupazioni che non siano “l’affare”, non si volta indietro, dialoga solo con soci e con partner. Qui siamo in un tempio. Le lacrime non sono finzione, la preoccupazione anche grave non è una messa in scena, la parola deve essere ascoltata non per sottomissione alla autorità ma perché in essa chi partecipa al nuovo rito riconosce la verità. Da quella verità non si sfugge perché è l’unica possibilità di salvezza. Non fornisce tutti i dati del “come” si arriverà alla salvezza, ma una cosa è certa: questa è l’unica strada. Una religione prevale quando anche i miscredenti gravitano su di essa, nel senso che discutono, anche accanitamente, ma voltati verso l’altare, ovvero il punto sacro e caldo del tempio, quello in cui deve avvenire il miracolo. I più non stanno dicendo che la strada è un’altra. I più stanno invocando un cambiamento o attenuazione o dilazione di regole per me, o per te o per loro. In inglese la parola è advocacy. Significa che la nuova fede è più forte dei miscredenti e li sta portando, con tutte le differenze e le eresie, a un unico punto caldo? Di sicuro dimostra che non stiamo parlando di rivincita e ritorno del capitalismo puro, che non si è mai proposto come salvezza ma come naturale espressione tecnica ed economica della democrazia liberale. E non stiamo parlando di un battibecco tra destra e sinistra, fra conservatori e liberal. No, signori, qui c’è fede, dunque vita, morte, salvezza o dannazione (nella forma della esclusione), via d’uscita o precipizio (il baratro viene continuamente invocato, e anche il baratro non è una figura del capitalismo, se non come fallimento di una impresa, e danno grave per qualcuno, quasi sempre a beneficio di qualcun altro). La strada della salvezza invece la imbocchi per fede, non perchè ti forniscono le prove. A essere sinceri non siamo sicuri neppure del peccato originale che ci ha portato così vicini alla perdizione. Ogni paese ha il suo, in Europa. Ma la passione religiosa si estende all’America, dove il candidato repubblicano (uno di loro, Romney, ma a nome di tutti) dichiara: “Non un dollaro per salvare l’Europa”. Che vuol dire: mai finanziare il peccato. Tutto ciò porta a non notare che – proprio in America – una solida e pericolosa congrega di atei, guidata dai premi Nobel per l’economia Krugman, Stieglitz e Amartya Sen, sostiene che la nuova chiesa si fonda sull’errore. Alle dovute condizioni e con le dovute regole, si deve spendere per salvarsi, non risparmiare. E cominciare con il salvare i poveri (molti) e ridare speranza ai quasi poveri (moltissimi). È tollerabile una simile eresia? È tollerabile se la si isola in un ghetto universitario-giornalistico, lontano dai governi. I governi tagliano, in Europa e in America, per non essere esclusi dal tempio. Dunque la decisione è terribile e semplice: abbracciare o no la fede. Tanto più che si diffonde l’inquietante sensazione che fuori dal tempio e sopra e lontano, abiti un dio potente che non ha ancora svelato il suo volto.
di Furio Colombo – Il Fatto Quotidiano

Abbiamo fatto della Scrittura uno scrigno di verità dogmatiche mentre, prima di tutto, è la storia di Dio che cerca l’uomo

FELICE SCALIA, Il Cristo degli uomini liberi, € 10.
 
Ho capito cosa vuol dire testimoniare oggi la fede. Lasciarsi penetrare da una Parola e permettere che questa diventi evidenza senza quasi volerlo, testimonianza senza volere testimoniare niente, semplicemente tentativo di vivere amando appassionatamente ogni traccia di vita che Dio ci regala. Stare sempre dalla parte della vita, testimoniare è solo raccontare. «Abbiamo fatto della Scrittura uno scrigno di verità dogmatiche mentre, prima di tutto, è la storia di Dio che cerca l’uomo, lo “per-seguita”, lo assedia fino a quando questi non accoglie lo splendore della sua dignità. La Scrittura non è un libro, è Dio in azione. Noi cattolici dimentichiamo con troppa facilità che c’è uno Spirito di Dio in azione nel mondo, che parla al singolo, a ciascuno di noi, come alla Chiesa intera. C’è nella vita del popolo di Dio un elemento dinamico che rinnova e sconvolge, difficilmente riconducibile a schemi di razionalità o di legalismo canonico. Non c’è da meravigliarci allora se le parole decisive nella nostra vita non sono poi tante, e se solo a partire da esse ci pare di conoscere .tutto. e di avere la chiave per accogliere ogni pagina di Vangelo ed ogni mistero dell’esistenza. Si tratta di quelle pagine della Scrittura che sembrano proprio scritte per la persona che legge, che coinvolgono e fanno sentire l’individuo parte viva della vicenda raccontata o della “Parola” ascoltata. Pagine che riscaldano il cuore quasi nostro malgrado, scaraventandoci d’un colpo fuori da questa epoca di passioni fredde.»

Persone formate al catechismo del pensiero unico neolibersita tireranno fuori la Grecia e l’Italia dal pantano?

di Leonardo Boff
 
Adista” – Segni nuovi – del 10 dicembre 2011
 
Per risolvere la crisi economico-finanziaria della Grecia e dell’Italia è stato costituito, per esigenza della Banca Centrale Europea, un governo di soli tecnici senza la presenza di politici, nellillusione che si tratti di un problema economico che deve essere risolto economicamente. Chi capisce solo di economia finisce col non capire neppure leconomia. La crisi non è di economia mal gestita, ma di etica e di umanità. E queste hanno a che vedere con la politica. Per questo, la prima lezione di un marxismo minimo è capire che l’economia non è parte della matematica e della statistica, ma un capitolo della politica. Gran parte del lavoro di Marx è dedicato alla destrutturazione dell’economia politica del capitale. Quando in Inghilterra si visse una crisi simile allattuale e si creò un governo di tecnici, Marx espresse con ironia e derisione dure critiche perché prevedeva un totale fallimento, come effettivamente successe. Non si può usare il veleno che ha creato la crisi come rimedio per curare la crisi.
 
Per guidare i rispettivi governi di Grecia e Italia hanno chiamato gente che apparteneva agli alti livelli dirigenziali delle banche. Sono state le banche e le borse a provocare l’attuale crisi che ha affondato tutto il sistema economico. Questi signori sono come talebani fondamentalisti: credono in buona fede nei dogmi del mercato libero e nel gioco delle borse. In quale punto dell’universo si proclama lideale del greed is good, ovvero l’avidità è un bene? Come fare di un vizio (e diciamo subito, di un peccato) una virtù? Questi signori sono seduti a Wall Street e alla City di Londra. Sono volpi che non si limitano a guardare le galline, ma le divorano. Con le loro manipolazioni trasferiscono grandi fortune nelle mani di pochi. E quando è scoppiata la crisi sono stati soccorsi
con miliardi di dollari sottratti ai lavoratori e ai pensionati. Barack Obama si è dimostrato debole, inchinandosi più a loro che alla società civile. Con i soldi ricevuti hanno continuato la baldoria, giacché la promessa regolazione dei mercati è rimasta lettera morta. Milioni di persone vivono nella disoccupazione e nel precariato, soprattutto i giovani che stanno riempiendo le piazze, indignati contro l’avidità, la disuguaglianza sociale e la crudeltà del capitale.
 
Persone formate al catechismo del pensiero unico neolibersita tireranno fuori la Grecia e l’Italia dal pantano? Quello che sta succedendo è il sacrificio di tutta una società sullaltare delle banche e del sistema finanziario.
 
Visto che la maggioranza degli economisti dell’estabilishment non pensa (né ha bisogno), tentiamo di comprendere la crisi alla luce di due pensatori che nello stesso anno, il 1944, negli Stati Uniti, ci hanno fornito una illuminante chiave di lettura. Il primo è il filosofo ed economista ungaro- canadese Karl Polanyi con il suo La grande trasformazione (1944; Einaudi, 1974), un classico. In che consiste? Consiste nella dittatura dell’economia. Dopo la Seconda Guerra Mondiale che ha aiutato a superare la grande Depressione del 1929, il capitalismo ha messo a segno un colpo da maestro: ha annullato la politica, mandato in esilio l’etica e imposto la dittatura delleconomia. A partire dalla quale non si ha più, come si era sempre avuta, una società con mercato, ma una società di solo mercato. L’ambito economico struttura tutto e fa di tutto commercio, sorretto da una crudele concorrenza e da una sfacciata avidità. Questa trasformazione ha lacerato i legami sociali e ha approfondito il fossato fra ricchi e poveri in ogni Paese e a livello internazionale.
 
L’altro pensatore è un filosofo della scuola di Francoforte, esiliato negli Usa, Max Horkheimer, autore de L’eclissi della ragione (1947; Einaudi 1969). Qui si danno i motivi per la Grande Trasformazione di cui parla Polanyi che consistono fondamentalmente in questo: la ragione non è più orientata dalla verità e dal senso delle cose, ma è stata sequestrata dal processo produttivo e ridotta ad una funzione strumentale «trasformata in un semplice meccanismo molesto di registrazione dei fatti». Deplora che concetti come «giustizia, uguaglianza, felicità, tolleranza, per secoli giudicati inerenti alla ragione, abbiano perso le loro radici intellettuali». Quando la società eclissa la ragione, diventa cieca, perde significato lo stare insieme, rimane impaludata nel pantano degli interessi individuali o corporativi. È quello che abbiamo visto nell’attuale crisi. I premi Nobel dellEconomia, i più umanisti, Paul Krugman e Joseph Stiglitz hanno scritto ripetutamente che i “giocatori di Wall Street dovrebbero stare in carcere come ladri e banditi.

I teologi tacciono, forse perché sono convinti che la teologia viva fuori dal mondo e non debba avere rapporti con la storia

Il “dio denaro” governa il mondo, la guerra è tornata ad essere «continuazione della politica», i cambiamenti climatici sconvolgono il pianeta, i poveri aumentano, eppure i teologi tacciono, forse perché sono convinti che la teologia viva fuori dal mondo e non debba avere rapporti con la storia. Ma non è così, anzi è compito della teologia e dei teologi «fare sogni» incarnati nella realtà e «diventare profeti» nel nostro tempo. Lo dicono, con forza e passione, in una “lettera aperta” a tutti i teologi e le teologhe italiane, alcuni parroci, preti e religiosi: Alessandro Santoro (prete della Comunità delle Piagge di Firenze), la teologa domenicana Antonietta Potente, Andrea Bigalli (prete di S. Andrea in Percussina, Firenze), Pasquale Gentili (parroco di Sorrivoli, Cesena), Benito Fusco (frate dei Servi di Maria), Pier Luigi Di Piazza del Centro Balducci di Zugliano (Udine) e Paolo Tofani (parroco di Agliana, Pistoia). Chiedono loro di riprendere la parola e li invitano il prossimo 20 gennaio (dalle 17.30) alla Comunità delle Piagge di Firenze, per un «incontro aperto» su tali questioni. Occasione forse unica – e comunque la prima da diversi anni a questa parte – per rompere il silenzio, per riscoprire la «Bibbia e il giornale», come affermava il teologo evangelico Karl Barth («È necessario che tra la Bibbia e il giornale, come tra due poli di un arco elettrico, comincino ad accendersi lampi di luce per rischiarare la terra») o la lezione della Teologia della liberazione capace di coniugare Parola di Dio e realtà sociale di oppressione. Di seguito Il testo integrale della lettera. (luca kocci)

 

Lettera alle teologhe e ai teologi italiani
«Dove stai tu quando si soffrono cambiamenti climatici e cambiamenti di umore? Dove stai tu mentre il nostro pianeta va al collasso e le multinazionali e le banche, vendute al dio profitto e al dio denaro, governano il mondo? Dove stai tu quando si deve decidere se intervenire per sostenere un intervento armato della Nato nella terra degli altri? Dove stai tu quando si riducono tutte le spese per il sociale, la sanità e la scuola, mentre continuano ad aumentare i bilanci della difesa e si spendono cifre folli per le armi? Dove stai tu quando la gente dei Sud del mondo si sospinge fino alle spiagge di Lampedusa e viene ricacciata indietro o chiusa nei Cie, colpevoli soltanto di immigrazione? Dove stai tu quando qualcuno dice che l’ex primo ministro è meglio che un politico dichiarato gay, perché il primo è “secondo natura”? Dove stai tu quando il bilancio familiare è insufficiente e si vive una precarietà che riduce a brandelli sogni e progetti? Dove stai tu quando gli indignados scendono in piazza o fanno rete virtuale su internet?
E ancora… perchè accettiamo solamente che qualcuno tenga le chiavi del Regno e decida chi farci entrare? Forse tu ci sei? E se ci sei, ci sei clandestinamente perché la tua teologia non appartiene a questi ambiti?
Quando il profeta Gioele (3,1-2) dice che tutti diventeranno profeti e gli anziani faranno sogni e i giovani avranno visioni, a chi si rivolge? Forse non parla a tutti gli uomini e le donne del nostro tempo? E allora, se fare sogni e interpretarli e diventare profeti è proprio della teologia, non è forse vero che tutti i credenti sono teologi? E perché non glielo diciamo più?».

Docenti italiani di teologia riuniti per riflettere sull’eredità del Vaticano II

Che impatto ha avuto il Concilio Vaticano II sul pensare teologico, sulle sue forme e sul suo metodo? Partendo da questo interrogativo si è mosso il XXII Corso di aggiornamento per docenti di teologia che si è chiuso ieri a Roma alla Domus Pacis. “A cinquant’anni esatti dal concilio – ha spiegato all’Avvenire il presidente dell’Associazione teologica italiana (Ati), don Roberto Repole – oltre 60 teologi dell’Ati si sono posti la domanda sull’eredita lasciata da questo evento. Non si può non notare, alludendo alle parole di Giovanni XXIII, il “balzo in avanti” avvenuto da allora nella teologia”. “La teologia postconciliare – ha aggiunto il religioso – ha potuto ripesare i contenuti della fede, ha sviluppato nuovi linguaggi e ha assunto in modo nuovo la sua fondamentale responsabilità di custodia e annuncio del vangelo”. Durante il corso, con il quale si è avviato il 50.mo dell’apertura del Concilio, la verifica del “nuovo paradigma teologico” del Vaticano II è stata affidata ad Andrés Torres Queiruga, docente di filosofia della religione all’università di Santiago. A questo percorso si sono accompagnate delle riflessioni dei teologi su alcuni temi particolari come il ritorno alle fonti, la cristologia, il linguaggio, le reazione nella teologia evangelica. (M.G.)
radiovaticana

Un nuovo modo di essere Chiesa… Ma se il dialogo è un nuovo modo di essere Chiesa, allora il dialogo deve essere anche un nuovo modo di fare teologia

di Paul Knitter LA NECESSITÀ DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Credo che l’urgenza di un dialogo interreligioso, l’urgenza, cioè, di rispettare i credenti di altre religioni, di apprendere da questi e cooperare con essi, nasca da tre esigenze o imperativi etici che il mondo contemporaneo pone ai cristiani e ai credenti di altre religioni. Il mondo in cui viviamo è globalizzato e interconnesso come mai prima di ora, ma è anche un mondo minacciato e in pericolo come mai prima di ora. I pericoli e le minacce nascono dalla violenza che gli esseri umani stanno commettendo tanto contro altri esseri umani quanto contro l’ambiente. Allora, suggerisco di considerare che questo mondo globalizzato ma minacciato stia invitando le persone religiose ad essere: 1) mutui vicini interreligiosi, 2) mutui pacificatori interreligiosi, 3) pellegrini interreligiosi insieme a ciascuno di noi.
Dobbiamo essere i vicini interreligiosi degli altri

Vi sono sempre state differenti religioni nel mondo. La diversità religiosa non rappresenta nulla di nuovo. Ma, nel passato, queste distinte religioni rimanevano nel “proprio vicinato”, cioè all’interno delle proprie frontiere geografiche e culturali. Oggi questo sta cambiando. Molte religioni differenti stanno cambiando vicinato. Quelli che credono in maniera diversa, che pregano in maniera diversa, che si vestono in maniera diversa, non vivono più all’altro lato del mondo. Vivono nella casa di fianco, noi lavoriamo insieme a loro e i loro figli vanno a scuola insieme ai nostri; di sicuro i loro figli potranno sposare i nostri. (…).

Attualmente, la comunità delle nazioni e ogni singola nazione si stanno sempre più trasformando in società civili multi-religiose.

Se la sicurezza di una nazione dipende dal fatto che i suoi cittadini siano “buoni vicini” degli altri – vicini che non soltanto vivono all’interno delle stesse frontiere, ma che lavorano insieme per far sì che il loro spazio comune sia un vicinato sano, pulito, sicuro per tutti – allora dovremo essere buoni vicini multi-religiosi degli altri. Ci si chiede di lavorare con gli altri, di essere amici degli altri, come persone che trovano il significato della vita in modi assai diversi, basandosi su libri religiosi assai diversi, seguendo leader religiosi assai diversi, che presentano immagini diverse delle cose ultime. (…). Se vogliamo essere “buoni vicini” degli altri, se speriamo di essere “buoni vicini” degli altri, dobbiamo riuscire ad esserlo in maniera interreligiosa.

E qui viene la parte difficile, la vera sfida. Essere buoni vicini multi-religiosi richiede qualcosa di più della tolleranza. Capite bene che non sto disprezzando la tolleranza. Dio sa se non ne abbiamo maggiore necessità all’interno delle comunità religiose del nostro mondo. Tolleranza significa (…) permettere agli altri di essere religiosi nel modo in cui vogliono. Ma implica che lo facciamo malvolentieri. Ciò che lasciamo che avvenga desidereremmo che non vi fosse, almeno non nella casa accanto alla nostra.

È per questo che per essere buoni vicini di molteplici credo la tolleranza non è sufficiente. Per formare un vicinato o una nazione a partire da differenti comunità religiose dobbiamo riconoscere e sostenere – nel nostro pensiero e nel nostro sentire – non solo l’esistenza, ma la validità delle altre comunità religiose. Noi cristiani dobbiamo essere capaci di guardare ai nostri vicini musulmani non solo riconoscendoli come tali ma anche essendo contenti che lo siano. Una società civile multi-religiosa funzionale richiede che ogni comunità religiosa ritenga che le altre religioni occupano nel mondo un posto valido quanto il proprio. (…).

Ciò che propongo qui è che nella nostra comunità mondiale multi-religiosa e nelle nostre nazioni multi-religiose, che si tratti degli Stati Uniti o della Colombia, si debba sostenere l’uguaglianza di diritti delle religioni, il che significa l’uguale validità delle religioni. Credo che di buon grado riconosciamo che una nazione che affermi di essere democratica non possa funzionare senza che vi sia uguaglianza di genere o di razza. (…). Lo stesso deve dirsi delle religioni: in una nazione multi-religiosa che si definisce democratica, dire che Dio ha fatto di una religione – generalmente il cristianesimo – l’unica religione vera o superiore alle altre è contrario ai suoi valori democratici. (…).

Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi con gli altri

Noi cristiani, naturalmente, in virtù della nostra stessa identità, siamo chiamati ad essere pacificatori. Ma oggi, in un certo senso, ciò non risulta più sufficiente. Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi. Tale sfida è diventata molto più urgente dopo i fatti dell’11 settembre del 2001 – e i fatti del dopo 11 settembre -. La violenza di quel giorno e la violenza che è seguita a quel giorno hanno incarnato ed evidenziato ciò che sta avvenendo in molte altre parti del mondo: si sta utilizzando la religione – che significa convinzioni e valori religiosi – per alimentare, giustificare e intensificare la violenza di alcune persone contro altre. Per quanto, attraverso la storia umana, vi sia sempre stata violenza in nome della religione, tale violenza sembra oggi più minacciosa che in passato. Alcuni esperti e alcuni politici in posizioni di potere sostengono che la religione sta alimentando uno scontro tra civiltà, civiltà dotate ora di armi più devastanti di quanto si sia mai immaginato. Con ciò non si sta dicendo che la religione causi di per sé la violenza. Ma che la religione è spesso la miccia che accende le tensioni politiche, economiche o etiche o è la legna che permette alle fiamme della guerra di ardere con maggiore intensità e ferocità.

Le persone religiose (…) che vedono come la loro religione venga impiegata per giustificare la violenza terrorista del lanciare aerei contro edifici o per giustificare la violenza militare del gettare bombe su altri popoli devono alzarsi in piedi e reagire sentendo che la loro religione e i loro valori religiosi vengono usati e manipolati. Il rabbino Jonathan Sacks, nel suo meraviglioso libro La dignità della differenza, enuncia la sfida che si pone ai vicini religiosi: «…i credenti non possono farsi di lato quando le persone sono assassinate nel nome di Dio o per una sacra causa. Quando la religione è invocata come giustificazione per il conflitto, le voci religiose devono alzarsi e protestare. (…). Se la fede è mobilitata nella causa della guerra, deve esserci una controrisposta nel nome della pace. Se la religione non è parte della soluzione, sarà certamente parte del problema».

Sacks suggerisce che il compito di affrontare la violenza in nome della nostra religione è un problema che non possiamo gestire da soli. Abbiamo bisogno dell’aiuto di altre religioni, le quali possono aiutarci, così come noi possiamo aiutare loro, a vedere come la nostra religione venga strumentalizzata e per quale motivo i leader politici se ne stiano appropriando. Si sta chiedendo ai cristiani, come a tutti i credenti, di essere pacificatori interreligiosi. La nostra risposta è un entusiasta “Certo che possiamo!”. Ma, come indicherò, tale disposizione positiva potrebbe presentarci esigenze inattese.

Dobbiamo essere pellegrini interreligiosi con gli altri

La terza ragione per cui il dialogo interreligioso è necessario (…) tocca la dimensione più profonda del nostro essere persone religiose, persone giunte a conoscere o a confidare, attraverso Gesù Cristo, nel fatto che vi sia una Realtà che ci trascende nel mistero così come ci abbraccia nell’intimità. (…).

Noi cristiani ci stiamo rendendo conto che quando assumiamo il pluralismo religioso con serietà come uno dei più pressanti “segni dei tempi”, quando cerchiamo di essere buoni vicini e compagni pacificatori insieme a persone di altri credo, scopriamo di essere capaci di sperimentare e di apprendere cose riguardo a Dio e a noi stessi e al nostro mondo che non avremmo mai potuto apprendere da soli. La nostra relazione con gli altri è un modo per dare profondità alla nostra stessa spiritualità! Come ha affermato Edward Schillebeeckx, stiamo arrivando ad accettare il fatto che vi sia più verità in tutte le religioni insieme che in qualunque di essa separatamente. E, per chiarire questo punto, aggiunge: Ciò include il cristianesimo! (…).

Il dialogo interreligioso ci offre l’occasione di essere compagni pellegrini dei musulmani, degli ebrei, dei buddisti, degli induisti, delle spiritualità indigene, esplorando e scoprendo sempre più cose del Mistero che chiamiamo Dio, un Mistero che ha molti nomi, e la cui integrità nessuna religione potrà abbracciare completamente. (…).

LE OPPORTUNITà OFFERTE DAL DIALOGO

Un nuovo modo di essere Chiesa

L’appello al dialogo rivolto dal Concilio Vaticano II e da Giovanni Paolo II è diventato per molti cristiani, tanto cattolici quanto protestanti, un richiamo a un nuovo modo di essere Chiesa. Questo invito è stato ascoltato e poi pronunciato soprattutto dai vescovi cattolici dell’Asia. Prestando ascolto ai loro popoli e ricevendo sostegno da teologi come Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred e Michael Amaladoss, i vescovi asiatici hanno insistito con chiarezza e vigore sul fatto che la Chiesa cristiana potrà essere una Chiesa asiatica solo entrando in un dialogo autentico con altre religioni asiatiche e con i tanti poveri ed emarginati del continente.

Ma il carattere multi-religioso della società civile in tutto il mondo sta ad indicare che quello che è vero per le Chiese locali dell’Asia lo è di sicuro anche per la Chiesa universale. La cosiddetta Pentecoste asiatica, in cui sta nascendo un novo modo di intendere la Chiesa, si sta trasformando in una Pentecoste mondiale. Per essere una vera Chiesa cristiana, la Chiesa deve essere una Chiesa dialogica. Lo Spirito Santo che dà vita alla Chiesa è uno Spirito dialogico.

Dire che la Chiesa deve essere realmente dialogica illumina e attualizza uno dei suoi quattro tratti essenziali (…): “una, santa, cattolica, apostolica». Il pluralismo religioso e l’urgenza del dialogo, a mio giudizio, ci ha aiutato, ci ha obbligato, a renderci conto di ciò che realmente significa “cattolica”. Kata holos – “abbracciare il tutto” – ci dice che la Chiesa deve includere il tutto, tutto quello che esiste al di là delle sue frontiere. Solo entrando in relazione con l’altro possiamo renderci conto di chi siamo, di chi possiamo essere, di chi siamo destinati ad essere. (…).

Ma cosa vogliamo dire con questa nuova definizione di Chiesa-dialogo? (…). Nel 1984, il Segretariato per i non Cristiani (successivamente chiamato Pontificio Consiglio per il Dialogo) non solo ripeté, ma intensificò l’appello al dialogo del decreto conciliare Nostra Aetate, il quale definiva il dialogo come una parte essenziale della missione della Chiesa. (…).

Poi, nel 1991, il significato del dialogo venne illuminato forse con maggiore chiarezza nell’enciclica di Giovanni Paolo II Redemptoris Missio (RM) e nella Dichiarazione Dialogo e Annuncio (DA) del Pontificio Consiglio per il Dialogo. Queste dichiarazioni ufficiali riconoscono espressamente che il dialogo autentico mira all’«arricchimento mutuo» di tutte le parti (RM 55, DA 9), che nel dialogo i cristiani devono permettere di essere «messi in discussione», persino «purificati» (DA 32), forse «trasformati» (DA 47). Sorprendentemente, il documento vaticano arriva al punto di riconoscere che in un vero dialogo tutti i partecipanti (compresi i cristiani) devono essere aperti alla possibilità di essere «convertiti», cioè aperti al fatto che «possa nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per rivolgersi verso un’altra» (DA 41).

Allora, “cattolico”, inteso come “dialogo” – e “dialogo” inteso nel senso usato da Giovanni Paolo II e dal Pontificio Consiglio per il Dialogo – significa che la relazione tra cristianesimo e altre culture e religioni deve essere un’autentica relazione biunivoca. Se le Chiese cristiane devono crescere ed essere fedeli al Vangelo di Gesù, non solo devono annunciare la Buona Novella, ma anche essere aperte a qualunque Buona Novella che Dio possa comunicare attraverso altre tradizioni religiose. (…). Solo così la comunità cristiana chiamata Chiesa può realizzare la sua missione di promuovere il Regno di Dio proclamato da Gesù. Se la comunità dei seguaci di Gesù non è in una genuina relazione dialogica con altri – con persone e religioni realmente differenti – non può definire se stessa cattolica. Effettivamente, come direbbe il mio professore Karl Rahner, sarà solo attraverso tale dialogo con altre religioni e culture che la Chiesa cristiana potrà trasformarsi realmente in una Chiesa mondiale incarnata non solo nella cultura europea, ma anche nelle culture dell’Africa, dell’Asia e delle spiritualità autoctone del Nord e del Sudamerica.

Un nuovo modo di fare teologia

Ma se il dialogo è un nuovo modo di essere Chiesa, allora il dialogo deve essere anche un nuovo modo di fare teologia. (…).

Durante gli ultimi 20 o 30 anni, si è parlato molto all’interno dell’accademia teologica, soprattutto negli Stati Uniti, della teologia comparata. (…). Ma cosa si indica con “teologia comparata”? Credo che si possa confrontarla con la teologia della liberazione e vedere in essa riflesso e ampliato il suo richiamo. Se la teologia della liberazione ha mostrato chiaramente come la teologia cristiana non possa essere autentica se non ascolta le voci dei tanti poveri ed emarginati del mondo, la teologia comparata aggiunge che i teologi cristiani devono anche ascoltare le voci delle molte religioni del mondo. Così come i teologi della liberazione hanno scoperto che quando leggono la Bibbia attraverso gli occhi e le orecchie dei poveri (che spesso sono i propri occhi e le proprie orecchie) vedono e apprendono cose prima mai viste, lo stesso può accadere leggendo la Bibbia e riflettendo sui Credo nella prospettiva del buddismo, dell’induismo o dell’islamismo. In tal modo, ascoltare le voci di altre religioni, così come ascoltare le voci degli emarginati, non è solo un’opzione tra tante nella descrizione del lavoro di un teologo cristiano. È un’esigenza, una necessità.

È vero che la teologia comparata sta ancora sviluppandosi nella coscienza della teologia cristiana; è ancora esaminata, elaborata e dibattuta nell’accademia teologica. Ma, partendo dal mio stesso studio della teologia comparata e dagli sforzi di metterla in pratica, posso riportare di seguito una lista di alcune delle sue caratteristiche e delle sue affermazioni essenziali:

1. Ermeneuticamente, la teologia comparata riconosce e assume per la sua stessa conoscenza ciò che è comunemente riconosciuto dagli psicologi e dagli antropologi e insegnato dai mistici di tutte le religioni. Dalla psicologia apprendiamo che le relazioni con altri esseri umani sono essenziali per lo sviluppo della nostra stessa identità e salute, cosicché solo di fornte alla domanda “Chi sei?” si può rispondere alla domanda “Chi sono?”. E dai mistici abbiamo ascoltato e forse sperimentato noi stessi che la Realtà che chiamiamo Dio, che è a nostra disposizione attraverso la nostra stessa esperienza, non può mai essere catturata e intesa nella nostra esperienza. Possiamo conoscere il Divino Mistero solo in maniera parziale, solo a partire da frammenti. Per questo, per rispondere alla domanda “Chi o cosa è il mio Dio?”, devo fare la domanda “Chi o cosa è il tuo Dio?”. I teologi comparativi, di conseguenza, riconoscono che in un certo modo e in un certo grado lo studio e l’impegno a fianco di altre religioni diverse dal cristianesimo sono essenziali per lo studio e la maggiore comprensione dello stesso cristianesimo.

2. Programmaticamente, la teologia comparata, allora, non è solo un’“appendice” o un’attrazione secondaria per il dipartimento di Teologia di una università cattolica. Non è semplicemente un “nuovo campo” da allineare ai campi tradizionali della teologia sistematica, biblica, storica e pratica. Al contrario, questo impegno comparativo o dialogico con altri insegnamenti, Scritture, storie e rituali religiosi deve essere incorporato in tutte le aree della teologia cristiana. Ossia, (…) stiamo riconoscendo ora che le fonti a cui deve ricorrere un teologo cristiano non sono solo “la Scrittura e la Tradizione” insieme all’esperienza umana continua; ad esse va aggiunta una terza fonte: le Scritture, gli insegnamenti e le pratiche spirituali di altre religioni.

Si tratta di esigenze forti. E che non possono venir realizzate dalla notte alla mattina, In realtà, la teologia comparata sarà l’impresa della prossima generazione di teologi: ricercatori e praticanti cristiani che non solo saranno pienamente immersi nel campo della propria specializzazione cristiana, ma si saranno anche familiarizzati con una o più tradizioni religiose differenti e ciò significa che ne conosceranno le lingue originali. I teologi cristiani del futuro, si potrebbe dire, avranno sempre una sotto-specializzazione in almeno un’altra religione oltre al cristianesimo. (…).

3. Quanto al procedimento, nel modo in cui i teologi comparativi attualmente sviluppano il loro lavoro, esistono tre linee generali: andare lentamente, procedere concretamente ed essere preparati alle sorprese.

“Andare lentamente” descrive la reticenza dei teologi comparativi a stabilire conclusioni generali e finali. Sono consapevoli del fatto che le conclusioni devono essere basate su dati raccolti dalle fonti di altre religioni; e questi dati, proprio a causa del fatto che sono per noi nuovi ed estranei, devono essere raccolti con attenzione, spesso in modo assai meticoloso. Allora, i teologi comparativi suggeriscono per esempio ai teologi sistematici che cercano di elaborare una “teologia delle religioni” di decretare una moratoria temporanea agli sforzi di presentare ambiziose dichiarazioni teologiche riguardo alla salvezza e alla rivelazione in altre religioni. Che si immergano prima nello studio di altre religioni, permettendo che le proprie valutazioni teologiche fluiscano da tale studio ed esperienza.

I teologi comparativi preferiscono anche muovere passi piccoli, particolari e concreti nel loro studio di altre religioni. Anziché confontare la nozione del Divino o il concetto dell’essere o la visione della vita eterna del buddismo e del cristianesimo, essi preferiscono concentrarsi su figure particulari, periodi determinati, libri o brani concreti. Lasciamo che le idee generali nascano dai casi particulari.

Infine, i teologi comparativi cercano di essere aperti alle sorprese riguardo non solo a ciò che si può scoprire su altre religioni, ma a ciò che si può scoprire su stessi attraverso questo dialogo. (…).

Questo nuovo modo di fare teologia, allora, è tanto faticoso quanto emozionante, tanto promettente quanto rischioso.

Nuovi modi di intendere e di seguire Cristo

Permettetemi di concludere queste riflessioni ponendo l’accento su una delle più promettenti ma anche più difficili e controverse opportunità offerte ai cristiani (e, in modi diversi, a tutte le tradizioni religiose) dal dialogo con altre religioni. L’opportunità nasce da ciò che sembrerebbe essere la tensione, o la contraddizione, tra l’avvio di un dialogo aperto con altre religioni e la convinzione che Dio ha reso la mia religione superiore a tutte le altre.

O, in maniera più precisa: credo che esistano tensioni destabilizzanti ma creative tra il dialogo come nuova maniera di essere Chiesa e di fare teologia e la cristologia tradizionale che esalta Gesù come unico Salvatore e portatore della rivelazione completa, definitiva e insuperabile. A meno che tali tensioni o contraddizioni non vengano direttamente affrontate e risolte, temo che il dialogo cristiano con altre religioni non sia onesto né efficace, e corra il rischio di essere manipolatore.

Come possono i cristiani avere un dialogo con altri credenti che sia veramente una relazione a doppio senso – come disse Giovanni Paolo II -, una conversazione in cui i cristiani siano realmente aperti alla possibilità di essere «messi in discussione… purificati… trasformati, persino convertiti» – se credono che Dio abbia dato loro l’unica fonte di salvezza e la verità completa, finale e normativa rispetto a tutte le altre verità? Con tale atteggiamento, i cristiani avranno sempre, per così dire, la carta vincente, divinamente concessa, contro tutte le altre verità religiose. Sembrerebbe, allora, che all’interno delle Chiese cristiane tradizionali attuali, e all’interno del Vaticano stesso, esista una tensione tra la pratica del dialogo a cui sono chiamati i cristiani da un lato e la teoria della cristologia tradizionale, dall’altro. Questa è, credo, una delle sfide più serie ed urgenti che affrontano oggi le Chiese cristiane.

È una sfida che convoca i teologi cristiani al compito che tanto spesso ha guidato la teologia lungo i secoli della storia della Chiesa: avanzando questa attraverso i diversi tempi e le diverse culture, come può risolvere le tensioni che naturalmente nascono tra la pratica della vita cristiana e la teoria della fede cristiana, tra ciò che tradizionalmente è stato chiamato lex orandi e lex credendi? La particolare sfida a cui mi sto riferendo in queste riflessioni invita i teologi ad elaborare una cristologia, una comprensione di Gesù Cristo, che preservi il suo messaggio distintivo senza subordinare le identità e il messaggio distintivo di altre figure religiose. Una cristologia che permetta e richieda ai cristiani un impegno continuo e totale con il Vangelo di Gesù, e allo stesso tempo un’apertura genuina alla verità che possa sfidarci in altre tradizioni religiose (…).

La riflessione teologico-morale esige un nuovo slancio creativo, che consenta di ricuperare lo spirito del Concilio per dare un contributo essenziale alla umanizzazione del mondo

La riflessione teologico-morale vive oggi una stagione difficile.
I profondi e rapidi mutamenti intervenuti, negli ultimi decenni in campo scientifico-tecnologico ed economico-sociale presentano aspetti di grande ambivalenza.
Se infatti offrono, da un lato, nuove e promettenti chances alla vita dell’uomo, non mancano, dall’altro, di suscitare perplessità e paure per l’affacciarsi di gravi pericoli che mettono seriamente a repentaglio il futuro della specie umana.

Gli attuali nodi critici
Gli ambiti nei quali si manifestano i “segni” del nuovo che avanza vanno dalla bioetica all’informazione fino alla economia (la new economy) e all’organizzazione sociale. La téchne, per l’incidenza e la pervasività che possiede, non si è limitata a modificare gli aspetti esteriori (e strutturali) della vita, ma ha provocato una vera e propria mutazione antropologica, favorendo lo sviluppo di nuove potenzialità, ma allargando nel contempo la sfera dei condizionamenti e incrementando il rischio dell’alienazione.
Artefici del proprio destino
La possibilità di intervenire in modo sempre più accentuato sui processi della vita e della morte, esercitando su di essi il dominio, conferisce all’uomo un potere di autodeterminazione, che lo sottrae al fatalismo del passato e lo mette in grado di farsi artefice del proprio destino. Ma l’esercizio di tale potere non è esente dal pericolo di abusi: la tentazione prometeica è permanentemente in agguato, e l’esercizio del controllo esige l’acquisizione di una forma di saggezza frutto di una profonda ascesi interiore.
Reale/Virtuale
Analogamente, l’uso di strumenti di comunicazione sempre più sofisticati non si esaurisce nella moltiplicazione delle informazioni, con la conoscenza, in tempo reale, di situazioni geograficamente lontane (e in passato irraggiungibili), ma modifica profondamente la coscienza, determinando la sostituzione della realtà con il “virtuale” – Baudrillard sosteneva essere questo il “delitto perfetto” che oggi si consuma – e atrofizzando i linguaggi simbolici sui quali si costruiscono le relazioni interumane e con la natura, a favore dei linguaggi logico-matematici, destituiti di qualsiasi valenza relazionale.
Capitalismo selvaggio
Infine (ma non ultimo in ordine di importanza) il capitalismo selvaggio, che ha preso il sopravvento dopo la caduta dei sistemi ad economia pianificata dei paesi del socialismo reale, si è trasformato in una vera e propria ideologia – il cosiddetto “pensiero unico” – i cui paradigmi sono l’utile produttivo e il consumo e dalla quale è pertanto assente ogni riferimento alla questione del senso.

L’etica si trova pertanto a dover fronteggiare una situazione paradossale: da un lato è, infatti, evidente la necessità di ricorrere ad essa per sciogliere nodi critici di grande rilevanza per il corretto sviluppo della vita umana – il giudizio sui processi manipolativi in atto non solo a livello biologico ma anche personale e relazionale è assolutamente urgente –; dall’altro, la radicalità di alcuni fenomeni segnalati – l’egemonia della tecnica, la caduta dei linguaggi simbolici e l’affermarsi di una concezione utilitarista e mercantile della vita – sembra vanificare la possibilità stessa di evocarla: laddove vengono meno tali presupposti non vi è più spazio per l’etica.

D’altra parte, le possibilità di promozione umana offerte oggi dalla tecnica, sia nel campo biomedico che in quello dell’informazione, rappresentano un vero “segno dei tempi”: è sufficiente ricordare qui la sconfitta di malattie fino a ieri letali o lo scambio tra culture diverse e, in senso più ampio, il diffondersi di una visione universalistica della realtà come conseguenza della situazione di interdipendenza tra i popoli determinata dalla globalizzazione. Il doveroso discernimento che la morale cristiana è chiamata a fare deve soprattutto preoccuparsi di accogliere gli stimoli che vengono dai mutamenti in corso e di indirizzarli positivamente verso la promozione umana.

La storicità dell’esperienza morale
Per affrontare le questioni segnalate la teologia morale si è impegnata, nei decenni immediatamente successivi la celebrazione del Concilio, in un serio rinnovamento metodologico. Il ricupero della fondazione biblica ha segnato il passaggio da una prospettiva negativa – al centro della manualistica tradizionale vi era il catalogo dettagliato dei peccati – ad una prospettiva positiva, incentrata sull’ideale di perfezione evangelica.

Ma l’aspetto più interessante – vero “segno dei tempi” – conseguenza immediata della presa di coscienza della storicità dell’esperienza morale è costituito dall’adozione di un nuovo modello etico; un modello teleologico, che sostituisce quello rigidamente deontologico del passato e offre, per la sua duttilità, la possibilità di un approccio molto più articolato alle diverse e complesse questioni oggi emergenti. Si tratta di un modello per il quale non si dà a priori un giudizio sulle azioni, partendo dal presupposto che sussistono azioni che non devono mai essere poste in atto “accada quello che può”, ma si valuta, di volta in volta, la positività o meno di ogni azione basandosi sulle conseguenze che da essa scaturiscono (consequenzialismo) o istituendo il rapporto tra il fine che attraverso l’azione si persegue (teleologico viene da tèlos che significa fine) e il mezzo adottato per perseguirlo (proporzionalismo).

Un’accusa inconsistente
L’accusa che spesso viene avanzata all’utilizzo di questo modello è che con esso si incorre nel pericolo del relativismo o in una visione utilitarista dell’etica. Ma si tratta di un’accusa inconsistente. La valutazione delle conseguenze positive e/o negative dell’azione presuppone infatti, per essere adeguatamente messa in atto, il riferimento a un quadro di valori correttamente gerarchizzati; mentre, d’altra parte la bontà del fine non giustifica l’utilizzo di qualsiasi mezzo per raggiungerlo, possedendo quest’ultimo uno spessore morale che va tenuto in considerazione.

La sfida che la morale cristiana deve oggi fronteggiare è assai ardua. Esige l’abbandono della paura e il coraggio di osare (la paressìa), dando ragione di una speranza che va oltre le attese umane. Esige un nuovo slancio creativo, che consenta di ricuperare lo spirito del Concilio per dare un contributo essenziale alla umanizzazione del mondo.

Giannino Piana
Già docente di etica cristiana alla Libera Università di Urbino
Socio fondatore di Viandanti
viandanti.org

Lo sapevi, peccare non significa fare il male: / non fare il bene, questo significa peccare. (Pasolini)

Per tutti i nostri lettori che ci seguono da lontano, ecco il Breviario pubblicato sulla Domenica del Sole 24 Ore di ieri.

Lo sapevi, peccare non significa fare il male: / non fare il bene, questo significa peccare.
Certo, un teologo potrebbe eccepire di fronte a questo distico della poesia A un Papa di Pier Paolo Pasolini. Ciò non toglie che essa custodisca una verità indiscutibile, tant’è vero che la stessa morale cattolica ha introdotto il “peccato di omissione”, che talora può essere grave come un “peccato mortale”. È l’indifferenza con cui procediamo per la nostra strada, lasciando che l’altro incespichi e cada. Vorrei, però, aggiungere una chiosa alle parole di Pasolini. Indubbiamente, non bisogna fare il male e si deve evitare di non fare il bene; ma bisogna anche fare bene il bene. Senza arroganza, fastidio o rassegnazione: «Se un uomo dà un soldo a un povero malvolentieri e malamente, questo soldo buca la mano del povero, cade e trafigge la terra», scriveva Léon Bloy.
dal blog di Gianfranco Ravasi

Lettera: Ho deciso di abbandonare il convento durante il noviziato

Ciao Don Giuseppe,
ho 45 anni, sposato, padre di tre figli.
Intorno ai venti anni ho trascorso circa tre anni in convento, tra i padri passionisti.
Ho deciso di abbandonare il convento durante il noviziato, senza emettere i primi voti.
Lasciare il mondo clericale e’ stata un’esperienza dolorosa, per motivi che hai descritto bene a piu’ riprese.
Non ho lasciato il convento per una donna, mi sono sposato soltanto 12 anni dopo.
Per grazia di Dio mi sono ricostruito un’esistenza, a parte una vita lavorativa abbastanza precaria che comunque condivido con milioni di italiani.

Dalla mia esperienza ho tratto tuttavia conclusioni opposte rispetto alle tue.
Rimango dell’idea che il sacerdozio sia cosa da celibi. E penso che tu, come altri, stia teorizzando cio’ che ti serve a giustificare la tua attuale condizione.

Pur avendo vissuto nella comunita’ cattolica in questi anni, fino ad oggi, non ho mai avuto la ventura di incontrare un prete "spretato" (passami il termine per brevita’) che avesse il coraggio di guardarsi dentro fino al punto da analizzare in modo secondo me obiettivo il suo percorso interiore.
Tu mi dirai che sono presuntuoso ad affermare questo. Io ti rispondero’ che in fondo avrei potuto fregarmene di scriverti stasera, come spesso in passato mi e’ capitato con degli spretati che volevano
convincermi delle loro posizioni. Contenti loro…

Il punto e’ che se non si fa verita’ dentro di se’ si rimane divisi. E si sta male.
La vita ci chiama a correre in avanti, e questo sembra possa aiutarci a dimenticare una condizione interiore che tuttavia rimane irrisolta.
E non sara’ l’approvazione ecclesiastica, non sara’ un editto papale che dia liceita’ al matrimonio del prete a cambiarla. Il problema e’ interno e investe il nostro rapporto con Gesu’, il Cristo.

E’ incredibile, a mio avviso, come diversi "spretati" cerchino conforto alle loro teorie tra coloro che non possono neanche lontamente immaginare (e, che e’ peggio, nemmeno lo vorrebbero), il percorso interiore di un uomo scosso dai dubbi circa l’opportunita’ di proseguire lungo la via clericale cosi’ come e’ intesa nella Tradizione cattolica.

Milingo che si getta tra le braccia di Moon potrebbe essere l’icona mediatica di quanto ho appena detto.

In ogni caso, brandire il Vangelo a propria giustificazione e’ da masochisti, e’ un auto depistaggio.
I riscontri, le risposte si trovano all’interno.  Le trovera’ soltanto l’onesto, magari dopo sovrumana fatica.
E magari scoprira’ che nel vasto cuore di Dio, quel Dio che ama ciondolarsi nella nostra coscienza e illuminarla, esiste un modo per far convivere "l’esigente" posizione magisteriale (che e’ anche quella di molti credenti come me) con il proprio vissuto, senza che una delle due istanze debba essere annientata perche’ l’altra sopravviva.

Con affetto
Luca Sponta

sacerdotisposatioraitalia attacca nuovamente il nostro blog dei Sacerdoti Lavoratori Sposati

Riportiamo in basso in rosso il testo tratto dal blog visibile on line da qui
“… vorrei specificare una volta per tutte quanto segue: questi signori del blog sacerdoti lavoratori sposati, se non conoscono la Teologia Dogmatica vi consiglio caldamente di tornare nuovamente in Seminario è studiarla seriamente. Sua Ecc. Mons. Milingo, è, ed rimane per sempre Sacerdote e Vescovo Cattolico e nessun pinco pallino, (papa compreso, a meno che, non si crede Dio Padre Onnipotente in terra), può mai cancellare il Sacramento. I Sacramenti sono considerati INDELEBILI, VALE A DIRE, che non si possono cancellare ed annullare MAI. Lo hai ricevuto una volta, e ti sta attaccato come la pelle ai muscoli. Spero di non ripetere le stess cose come i pappagalli.”
Il gestore del blog sacerdotisposatioraitalia dovrebbe innanzitutto ritornare a studiare la grammatica….; ci  meraviglia il fatto che un sacerdote laureato in teologia non conosca i rudimenti della grammatica… 

Il nostro articolo su Milingo (visibile da qui) riportava un articolo ripreso da Internet  (v. fonte da qui) e accennava non solo a Milingo ma anche a uno dei suoi vescovi accusato di pedofilia la cui diocesi di appartenenza, quando era sacerdote, patteggiò un risarcimento di centinaia di migliaia di dollari per abusi.

L’autore del post in questione sul blog sacerdotisposatioraitalia confonde le discipline teologiche della dogmatica e del diritto canonico dimostrando una preparazione superficiale (chi lo ha ordinato non ha curato bene la valutazione della sua ordinazione che potrebbe essere pertanto invalida).

Non tutti i sacramenti sono considerati indelebili. Per avere tale caratteristica devono essere  validamente ricevuti e non considerati nulli in seguito.   Ad esempio un matrimonio,  così come una ordinazione sacerdotale, come sacramenti, possono essere annullato secondo il diritto canonico.

La giornalista che ha scritto il pezzo su Milingo probabilmente presumeva, avendola alla base della sua tesi, l’idea che la riduzione allo stato laicale in alcuni casi comporta anche l’annullamento del sacerdozio.

Non continuiamo oltre con tali questioni teologiche nel blog perché ci sembra di annoiare i visitatori… 

Rimane ferma la nostra presa di posizione nei confronti del blog sacerdotisposatioraitalia e della sedicente prelatura di Milingo che non rappresentano i sacerdoti sposati.

la redazione
sacerdotisposati@alice.it 
 
 

Parlare di Dio senza confusioni

di Bruno Forte, Il Sole 24ore
Che cosa significa per il cristianesimo l’idea che esistano altre religioni universali o dalla potenziale destinazione universale in aree non piccole del pianeta? Sono le altre religioni vie equivalenti al cristianesimo per accedere al mistero della divinità e farne esperienza salvifica? Se sì, a che scopo un cristiano dovrebbe impegnarsi per l’annuncio del Vangelo nel mondo? Se no, quale senso ha il dialogo interreligioso e come intenderlo? La ricerca teologica cristiana, stimolata da incontri emblematici come quello di Assisi nel 1986 e quello del 27 ottobre prossimo, muove fra due estremi.

Da una parte, l’«esclusivismo», per il quale nessuna religione salva al di fuori del cristianesimo e le religioni sono al massimo espressione della sete che l’uomo ha di Dio (è il teologo evangelico Karl Barth a costituire il punto di riferimento più alto di questa posizione nel Novecento); dall’altra, il «pluralismo» di carattere relativistico, con teologi che hanno messo in luce la relatività del cristianesimo. Per essi il Logos universale e il Logos manifestato nella storia sarebbero equivalenti e si potrebbe arrivare a Dio anche attraverso il Logos universale, per cui il cristianesimo non è la sola religione assoluta, perché il divino ha più nomi e non si lascia incontrare solo in Gesù Cristo. In positivo, la posizione pluralistica afferma che le religioni non hanno solo valore di supplenza, ma sono risposte umane diverse all’unico mistero divino che chiama, secondo un modello d’interpretazione della salvezza non cristocentrico, ma teocentrico. Molte di queste posizioni pluralistiche riconoscono Gesù come il Cristo, Verbo incarnato di Dio, ma si rifiutano di accettare che la totalità del Logos sia contenuta in lui: l’idea del Cristo diviene così una sorta di categoria teologico-salvifica universale, di cui la rivelazione cristiana non offre che un esempio, fosse pure il più alto (come suggerisce ad esempio il pensatore indiano-catalano Raimon Panikkar). La facile e leggera adesione a questo tipo d’ipotesi teologiche ha portato non di rado a crisi di identità in coloro che per Cristo avevano giocato la propria vita. Queste idee però contrastano con quanto affermano i testi di Paolo e di Giovanni e Gesù stesso, che si presenta come la via necessaria per andare al Padre, oltre che con il discorso evidente che – se ognuno trova la sua via al divino senza bisogno del Dio incarnato – non avrebbero senso le missioni del Figlio e dello Spirito: a che scopo il Figlio di Dio si sarebbe incarnato? Se c’è stata una motivazione dell’incarnazione è perché l’uomo potesse arrivare più facilmente a Dio e arrivarvi autenticamente.

UN FUTURO PASQUALE PER LE RELIGIONI: MORIRE AGLI INTERESSI ISTITUZIONALI, RISORGERE AL SERVIZIO DELL’UMANITÀ

DOC-1808. ROMA-ADISTA. La sensazione è quella di “restare schiacciati dall’enormità del compito” che ci si trova di fronte: nell’epilogo del quarto volume della collana “Por los muchos caminos de Diós”, dedicata dall’Asett (Associazione dei teologi e teologhe del Terzo Mondo) all’incontro tra Teologia della Liberazione e Teologia del pluralismo religioso (v. Adista n. 86/06), il teologo José María Vigil (curatore dell’opera insieme a Marcelo Barros e Luiza Tomita) illustra chiaramente la portata della sfida. Per quanto si trovi ancora ad uno stadio iniziale, spiega Vigil, la Teologia del pluralismo religioso rappresenta “il futuro della teologia”, e, per quanto si tratti ancora dell’intuizione di pochi, il paradigma pluralista si pone come “la matrice del pensiero e del nuovo ethos in cui deve essere riversato il cristianesimo”, quello a partire da cui dovrà essere riscritta ogni teologia. E quello per cui sta già iniziando a passare la Teologia della Liberazione, senza perdere nulla della sua prospettiva liberatrice, ma riconvertendo tutto in chiave pluralista.
Compito enorme, si diceva: enorme perché la prima fase della nuova costruzione “consisterà, in buona parte, nella demolizione e nello sgombero del terreno”; enorme perché le istituzioni religiose dovranno “accettare di morire agli interessi egoistici per resuscitare rinnovate, convertite, al servizio dell’umanità” e perché altrettanto dovranno fare le persone religiose: “morire a poco a poco alle proprie convinzioni, ipotesi, teologie e spiritualità e rinascere ad un’altra maniera di credere”.
Ma per quanto impegnativo possa apparire il compito, non sarà possibile sfuggirgli: più si aspetterà, sottolinea Vigil, prima arriveranno le diserzioni. E perché, poi, fuggire “dinanzi ad una nuova grande ‘ondata’ dello Spirito nella storia”? Dopo quella rappresentata dall’irruzione della spiritualità della liberazione e, prima di questa, quella che ha comportato la riconciliazione con i valori della coscienza moderna, la nuova ondata dello Spirito legata al pluralismo religioso “ci apre a un nuovo ciclo storico”, che “promette di ‘fare nuove tutte le cose'”. Per questo, afferma Vigil, per molti teologi e teologhe “fare Teologia del pluralismo religioso non è un semplice lavoro accademico”, ma “un’esperienza spirituale”: un compito “profetico, perché richiede conversione”. E neppure si può considerare la Teologia del pluralismo religioso come “lotta interna” all’universo ecclesiastico o religioso: si tratta, piuttosto, di “un intervento storico” che mira alla trasformazione del mondo, in quanto, scrive Vigil citando il teologo Paul Knitter, “solo le religioni del mondo, unite, possono salvare l’umanità dal grande dramma che oggi la tiene prigioniera, che è precisamente l’egemonia dell’altra ‘religione’ competitiva, la religione del Mercato che minaccia di far collassare l’umanità e lo stesso pianeta”.
(claudia fanti)

Teologia del pluralismo religioso

di José María Vigil
adista n. 88 del 2006
Questo quarto volume della collana “Per i molti cammini di Dio” raggiunge la maturità dell’obiettivo che aveva l’opera, quello di ricapitolare e accompagnare la nascita di una “teologia liberatrice del pluralismo religioso” a partire dall’America Latina, ma con respiro mondiale (…). È ora di proporre alcune interpretazioni, per quanto siano provvisorie, dopo aver osservato il panorama che si apre di fronte a noi.

Bilancio dei dati
(…) La teologia (cristiana) del pluralismo religioso (Tpr) è già oggi una realtà che non può essere ignorata, significativamente presente, anche se in una fase iniziale, in tutti i Continenti. (…) Crediamo di poter affermare che, in generale, comincia ad essere percepito lo statuto epistemologico della Tpr, come statuto di una teologia che non è “una branca fra le altre”, tanto meno un “ramo nuovo” di una presunta “teologia universale di sempre”, ma una nuova forma di teologia o “forma d’essere alla quale deve passare tutta la teologia”. Si tratta solo di una intuizione che comincia a guadagnare gli adepti più pronti: il pluralismo, il paradigma pluralista, è il nuovo paradigma nel quale deve essere riversata la teologia. La teologia pluralista è il futuro della teologia, e il paradigma pluralista è la matrice del pensiero e del nuovo ethos nella quale deve essere riversato il cristianesimo. Questa intuizione si sta già facendo presente in ambito teologico. E comporta la percezione della necessità di “riscrivere tutta la teologia”, come aveva annunciato profeticamente Paul Tillich poco prima della sua improvvisa morte. E da qui sorge la sensazione di restare schiacciati dall’enor-mità del compito. Se la teologia della liberazione si è sviluppata e ha raggiunto la sua pienezza in appena 25 anni, sembra ovvio che il cambiamento epocale che il paradigma pluralista suppone probabilmente richiederà più tempo, dovendosi realizzare il travaso o il “riversamento” del patrimonio simbolico del cristianesimo – e delle altre religioni – nei nuovi modelli. E al senso di prostrazione per l’enormità del compito si aggiunge un senso di timore per le sfide che comporta. Sono percepite con sempre maggiore chiarezza le mutazioni di pensiero necessarie rispetto a come è stato presentato il cristianesimo. (…)
Concretamente, a cominciare dall’America Latina, possiamo dire che il bilancio che stiamo tracciando ci permette anche affermazioni come le seguenti.
L’America Latina è già presente nel dibattito attuale della Tpr, dal quale è stata assente tutto il secolo passato. Per quanto sia all’inizio, già si può dire che l’America Latina ha una sua voce e ha cominciato a dire la sua parola nel concerto universale. Di più: in questo dibattito, l’America Latina è entrata con il suo carisma più conosciuto e riconosciuto, quello della teologia e della spiritualità della liberazione. Avrebbe potuto farsi avanti qualche altra prospettiva tra le tante che compongono l’America Latina plurale. Però, no: l’America Latina è entrata nel dibattito mondiale sulla teologia del pluralismo religioso portandovi esplicitamente il suo carisma, la sua impronta, facendo “incrociare la teologia della liberazione con la teologia del pluralismo”.
Con ciò, non solo siamo ad un nuovo stadio della teologia latinoamericana, ma è la stessa teologia della liberazione che entra in una nuova tappa. Se la sua ultima tappa comunemente riconosciuta è quella della diversificazione in varie teologie per i diversi “soggetti emergenti” (indigeni, donna, neri…), bisogna dire che oggi stiamo entrando in una nuova fase della teologia della liberazione, che non si caratterizza per un nuovo soggetto o un nuovo oggetto, ma per una nuova “pertinenza”, un nuovo “oggetto formale” aggiunto, quello che viene dal paradigma pluralista.
Ovviamente, non è che la nuova tappa chiuda le altre, o le sostituisca, o rompa con qualcosa… I soggetti emergenti attuali e i compiti in corso della teologia della liberazione continuano, devono continuare, solo che ora devono fare il salto qualitativo che il nuovo paradigma comporta, recuperando il lavoro realizzato, traducendolo e riconvertendolo nella chiave del nuovo paradigma (…).

I compiti
Tentiamo ora di segnalare i compiti che si intravedono nello sviluppo presente e futuro della Tpr.
Cominciando dal campo della teologia, il primo grande compito avviato in questo processo è stato quello della costruzione della cosiddetta “teologia del pluralismo religioso”, cioè la costruzione di una “teologia delle religioni” che non concentrasse più la sua preoccupazione sulla possibilità stessa della salvezza al di fuori del cristianesimo – che è già qualcosa di ovvio – ma che la centrasse, ora, nel significato stesso della pluralità delle religioni (…).
Il passo seguente è l’elaborazione di una teologia del pluralismo religioso che sia essa stessa pluralista (non più esclusivista o inclusivista). (…) Nell’ambito di questo lavoro toccherà in primo luogo concentrarsi su una “teologia pluralista del pluralismo religioso”, ma il secondo passo dovrà necessariamente affrontare la costruzione di teologie pluraliste particolari, ossia la riconversione pluralista delle branche specifiche di teologia cristologia, ecclesiologia, teologia della rivelazione, escatologia, sacramentologia… Come nella teologia della liberazione si è data innanzitutto una teologia generale e poi un’elaborazione dei diversi settori teologici nella prospettiva liberatrice, altrettanto deve avvenire nel campo della teologia pluralista. E ricordiamo Tillich: ogni teologia deve essere riscritta a partire dal nuovo paradigma.
Ci manca di dire che tutto questo è praticamente ancora da fare nel campo della costruzione pluralista delle teologie settoriali, delle discipline o branche teologiche. Si sono avute appena lievi incursioni nella cristologia, più come proposte individuali che come risultati accettati e riconosciuti nella comunità teologica, accademica o pastorale.
È importante segnalare che tutta questa costruzione che ci attende d’ora in avanti esige allo stesso modo una “decostruzione”… È un altro compito, simultaneo. Perché non siamo in un terreno vuoto, ma già occupato da edifici molto antichi e ben cementati, che resistono a cadere e che molti teologi cercano di puntellare. La teologia pluralista e quella inclusivista non potranno convivere facilmente. La costruzione dell’una esigerà la decostruzione dell’altra. La prima fase di una nuova costruzione consisterà, in buona parte, nella demolizione e nello sgombero del terreno (…).
A parte i compiti teologici propriamente detti, ci sono altri compiti cui adempiere perché tutto il processo cammini armoniosamente. Oggi la teologia pluralista è fuori dalle istituzioni ecclesiastiche e dalle istituzioni religiose in generale. Le religioni – cristianesimo incluso – sono state concepite nel-l’esclusivismo, e in esso sono vissute per millenni; solo alcune, come vere eccezioni e con difficoltà, hanno assunto l’in-clusivismo. È per questo che non c’è ancora spazio, in esse, per la prospettiva pluralista. Il pluralismo appare non conseguibile, impossibile da assimilare per quello che sono state tradizionalmente le istituzioni religiose. Avranno bisogno di tempo per comprenderlo e per digerire e assimilare le sfide del pluralismo. Il compito della teologia consisterà nell’in-fluire sulle istituzioni, con tatto e pazienza, per aprirle alla ricezione delle sfide del pluralismo prima e della teologia pluralista dopo.
Sarà necessario aiutare le istituzioni religiose (Chiese e religioni) a reagire con una saggezza carica di visione del futuro, invece che, ancora una volta nella storia, in funzione di interessi egoistici istituzionali. Le istituzioni dovranno comprendere che la loro unica salvezza, in questa ora storica, è di nuovo “pasquale”: accettare di morire agli interessi egoistici per resuscitare rinnovate, convertite, al servizio dell’Umanità, associate a tutte le altre religioni, come unico modo per essere accettate nella società e non essere gettate fra la spazzatura della storia.
Non dobbiamo lasciar fuori da questa “agenda” di compiti la preoccupazione pastorale. I teologi e le teologhe provano disagio nel trovarsi di fronte a un nuovo paradigma che sfida le loro precedenti convinzioni, sottomettendole ad una decostruzione a volte implacabile, e li obbliga a “nascere di nuovo” e a imparare a guardare la realtà in un modo mai sperimentato prima. Il complesso delle persone religiose è chiamato a vivere questa stessa esperienza pasquale: dovranno morire a poco a poco alle loro convinzioni, usi, ipotesi, teologie e spiritualità precedenti e rinascere ad “un’altra maniera di credere”. Il passaggio non sarà facile, ma non bisogna averne paura, né bisogna allontanare il momento di affrontarlo. Al contrario: più si aspetta, prima si arriverà a un gran numero di diserzioni, che aumenteranno giorno dopo giorno proprio perché non si affronta il problema.
Qui bisogna tornare a ripetere che la teologia del pluralismo religioso non deve essere messa in relazione innanzitutto con il dialogo interreligioso. Molti lo fanno, pensando che una tale teologia serva a preparare il dialogo con altre religioni. È vero che la teologia del pluralismo religioso è una impareggiabile preparazione per il dialogo interreligioso, ma non è questa la sua prima né principale applicazione. Non mi stanco di ripetere che “la Tpr non è anzitutto per dialogare con qualcuno, ma per dialogare con noi stessi”. Altrimenti detto, “non è per il dialogo interreligioso, ma per il dialogo intrareligioso”. Ossia, per dialogare con noi stessi (…). Dopo di che, certamente saremo meglio preparati per un eventuale dialogo interreligioso, ma l’assimilazione della teologia del pluralismo religioso, come ricomposizione propria di tutta la cosmovisione religiosa della nostra vita, avrà pieno senso anche senza avere nessuno di altre religioni con cui dialogare.

Il suo significato: spiritualità
Cosa muove il processo e l’effervescenza della Tpr, un puro dibattito teologico accademico? C’è una mistica dietro di esso? Si è sempre detto che, dietro ogni grande corrente o movimento teologico, c’è un’esperienza spirituale profonda che ha fatto presa sul popolo di Dio. Questa è la differenza rispetto alle “scuole” teologiche, che semplicemente derivano dalla dottrina di qualche teologo geniale: la teologia della liberazione, per esempio, non è stata una scuola, non è nata da una mente geniale che ha aperto una scuola; è stata piuttosto come un incendio spirituale che in un determinato momento si è acceso e si è propagato incontenibilmente nel popolo di Dio. Prima della teologia della liberazione e al di sotto di essa c’era, a suscitarla e ad alimentarla, la spiritualità della liberazione. Gli scritti dei teologi della liberazione non erano “originali”… semmai “copiati”, perché raccoglievano il vivere comunitario e impegnato – perfino martiriale – del popolo di Dio, e, dopo averlo elaborato in formato teologico, lo “restituivano” a questo stesso popolo di Dio che si riconosceva in questi scritti, in un circolo di alimentazione costante, di cui i teologi erano solo un elemento, ma non il motore primo…
Qualcosa di simile – rispettando le differenze nel tempo, nei ritmi e nel momento storico – può star succedendo oggi. La teologia del pluralismo religioso sta sorgendo simultaneamente in tutto il mondo – e non in un continente – ma non perché ci sia uno o più teologi che con la loro genialità stanno “facendo scuola”. Non esiste un tale riferimento o un vincolo con teologi “fondatori”. L’ebollizione avviene, semmai, un po’ da tutte le parti, come un movimento o una corrente spirituale nel seno del popolo di Dio.
E neppure si tratta di un interesse intellettuale o accademico, come se questa teologia fosse un tema di interesse universitario. L’interesse che suscita è nell’Università e nella strada (…). I credenti di mentalità aperta e moderna “riconoscono” oggi queste elaborazioni dei teologi del pluralismo religioso come qualcosa che è tornato a loro, come qualcosa che credono di aver già pensato o intuito e che riconoscono come “meglio espresso”. Prima e al di sotto della teologia del pluralismo religioso esiste la spiritualità del pluralismo religioso, che si respira e si espande anche senza libri e senza teologia: come per osmosi, per intuizione, come opera dello Spirito, “per i molti cammini di Dio”.
Stiamo, quindi, dinanzi ad una nuova grande “ondata” dello Spirito sulla Storia. La precedente è stata senza dubbio quella della spiritualità della liberazione, che ha risvegliato il cristianesimo, a livello mondiale, nella direzione dell’impe-gno verso l’amore-giustizia, facendogli scoprire la dimensione sociale e politica alla quale era diventato parzialmente cieco. E l'”ondata” ancora precedente era stata la riconciliazione con i valori della coscienza moderna (scienza, pensiero critico, valore della persona, libertà religiosa, diritti umani, democrazia…) che è avvenuta verso la metà del secolo passato, e nel cattolicesimo ha preso corpo nel Concilio Vaticano II. All’inizio del XXI secolo stiamo assistendo alla piena espansione di questa ondata attuale, quella della presa di coscienza del pluralismo religioso che trasformerà profondamente il cristianesimo e le religioni tutte, come un punto di divisione tra un prima e un dopo.
Non stiamo discutendo di teologia; stiamo sperimentando il giungere di una nuova “ondata” dello Spirito, che ci apre coscientemente a un nuovo ciclo storico, di grande impatto, che sta appena iniziando e che promette di “far nuove tutte le cose”. Mentre viviamo un nuovo tempo assiale, stiamo accogliendo un nuovo kairos al quale vogliamo aprire le porte, “senza paura”, e con le luci accese.
Vogliamo partecipare a questo rinnovamento che lo Spirito suscita in questa ora. La religione, le religioni, hanno bisogno anche oggi di aggiornarsi, di aprirsi a questo movimento della Storia, di attualizzarsi, non solo nei fatti e nella comprensione del mondo, ma soprattutto nella comprensione di sé e perfino nella comprensione del sacro. La nuova ora della storia, l’ora della “globalizzazione”, lo consente.
Le religioni vivono un’esperienza nuova: per la prima volta – in migliaia di anni di esistenza – non solo possono, ma si vedono obbligate a stare in contatto e a convivere (…). Vedendo le altre e convivendo necessariamente con esse, vedono se stesse allo specchio e acquisiscono una prospettiva nuova per giudicare tutto quello che ognuna aveva detto tanto di se stessa quanto delle altre (…). Come si sentono ora di fronte al “fuori di me non c’è salvezza” che quasi tutte hanno sottoscritto e proclamato sconsideratamente nel passato? Come sentono ora le loro pretese di unicità e di assolutezza per se stesse e i loro simboli?
È un’ora difficile, di transizione, di esperienza viva di una nuova prospettiva epistemologica che porta a ri-comprendere e ri-formulare molte di quelle che fino ad ora erano ritenute certezze e il cui senso ora sprofonda, si sposta, si trasforma (…). C’è bisogno di tempo per digerire e di levatrici per aiutare il parto. Questa transizione, questo cambiamento di epistemologia, questa ri-comprensione e ri-formulazione, questa digestione e questo parto sono ciò che significa la teologia del pluralismo religioso nell’attualità delle religioni.
(…) Per questo, fare teologia del pluralismo religioso non è un semplice lavoro accademico. Per molti teologi e teologhe è anche un’esperienza spirituale. È una militanza, una prassi teorica. Liberare le nuove idee che stanno nascendo, aprire le menti, evidenziare l’obsolescenza di impostazioni superate, educare gli esseri umani ad una nuova cittadinanza religiosa mondiale pluralista… è la vocazione della teologia del pluralismo e di coloro che la coltivano.
Se le religioni sono in crisi, se siamo in un nuovo tempo assiale, se le religioni hanno bisogno di una ri-conversione, il teologo deve dedicare molta della sua energia a promuovere questa conversione e ad accogliere, ascoltare e orientare questo cambiamento assiale che ci supera tutti ma al quale possiamo tutti collaborare, seppure infinitesimamente.
Si tratta di un lavoro profetico, perché richiede conversione. La teologia del pluralismo religioso esige oggi carisma profetico, per potersi indirizzare con autorità alle religioni. “Il compito dei teologi oggi è quello di ascoltare la rivelazione sempre nuova che si produce nel processo co-creatore divino-umano”; “dare nome alla rivoluzione che è in cammino”. “La missione del profeta consiste nell’aprire la prospettiva, criticare lo status quo funzionale e oppressivo e mobilitare tutti verso un futuro nuovo e audace” (O’Murchú: Rehacer la vida religosa, 2001).
Ma la teologia del pluralismo religioso non è una lotta interna al mondo ecclesiastico o al mondo del puramente “religioso”. È piuttosto un intervento storico nella piazza pubblica del mondo. Non è un compito meramente religioso. Mira alla trasformazione del mondo. (…) Paul Knitter lo esprime brillantemente nel prologo a questo libro: solo le religioni del mondo, unite, possono salvare l’umanità dal grande dramma che oggi la tiene prigioniera, che è precisamente l’egemonia dell’altra “religione” competitiva, la religione del Mercato che minaccia di far collassare l’umanità e lo stesso pianeta.
La teologia del pluralismo religioso si concentra sulle religioni, cosciente del fatto che sono le forze maggiori dell’umanità, le sue più potenti risorse. E vuole trasformarle. Desidera attualizzarle, farle attraversare il nuovo “tempo assiale” perché si adattino ad un tempo e ad una tappa della storia totalmente nuova. Cerca di vincere le loro resistenze, di superare il loro attaccamento a credenze inveterate e a presunte certezze, di superare il loro timore verso presunte infedeltà nelle quali si incorrerebbe precisamente obbedendo ai segni dei tempi attraverso i quali parla il loro stesso principio fondante. Fare teologia del pluralismo religioso, a volte, significa anche assumere rischi e persecuzioni da parte delle stesse istituzioni religiose. La militanza teologica ha il suo costo, quando è teologia profetica, quando non si tratta di teologia di sistema.
Tanto lo scontro Nord-Sud quanto lo “scontro di civiltà” sono conflitti tra settori dell’umanità ispirati da una o l’altra religione. In ognuno di questi settori in conflitto la religione esercita un ruolo: giustificando o tollerando, o occultando l’ingiustizia che si dà in ogni scontro. Se le religioni dialogassero tra di loro, se scoprissero il Dio della Vita e della Giustizia come Dio universale e si orientassero a seguire il suo comando di Vita e di Giustizia come obiettivo supremo, né il conflitto Nord-Sud, né lo scontro di civiltà avrebbero un seguito, mentre su entrambi i lati di ogni conflitto si continua ad invocare Dio. Continua ad essere evidente che le religioni devono convertirsi, attualizzarsi, armonizzarsi con le nuove esigenze di fraternità in un mondo unificato, totalmente distinto da quel “piccolo mondo” nel quale sono nate e si sono sviluppate in solitudine per migliaia di anni.
Il raggiungimento del mondo nuovo passa oggi per religioni rinnovate, ri-convertite, che rinunciano a quegli atteggiamenti radicati e tradizionali che, nella nuova prospettiva, sono con tutta evidenza zavorra (…). Le religioni devono abbandonare decisamente, per esempio, il miraggio del quale quasi tutte sono state vittime: quello di considerarsi il centro del mondo, di pensare se stesse come la religione unica e vera, come la religione che detiene in esclusiva la salvezza, come la religione superiore.
La maggior parte delle religioni conserva ancora al suo interno queste zavorre fondamentaliste. Molte convivono con atteggiamento civile ed educato, ma nella loro intimità mantengono atteggiamenti che si rivelano incompatibili con la convivenza globalizzata delle religioni. Perché la religione che si crede l’unica vera non convive, semplicemente tollera. La religione che si crede superiore non dialoga, semplicemente attende l’opportunità per convertire l’altra. La causa della teologia del pluralismo religioso non si radica in una discussione teorica o accademica regionale, periferica rispetto alle grandi cause dell’Umanità. La teologia del pluralismo religioso vuole far sì che tutte le teologie siano “pluraliste” e che si liberino dei tanti fondamentalisti che le affliggono; vuole che tutte le religioni si globalizzino, che tutte si riconoscano sorelle, simili, scintille uniche di una stessa luce umano-divina; vuole che passino a sentirsi e ad essere di/per tutta l’umanità, senza esclusivismi né inclusivismi, senza monopolio della salvezza, senza assolutismo, proselitismo, chiamate ad assumere di comune accordo la responsabilità del destino dell’Umanità globalizzata e unita, e anche della Vita, del Pianeta, del Cosmo.
Solo religioni “pluraliste” – che cioè assumano conseguentemente la teologia del pluralismo religioso – possono essere utili all’Umanità in questa nuova tappa della storia. Quelle che non riusciranno a fare questo passo continueranno ad essere per l’umanità busti scomodi e pregiudizievoli per la salute, ereditati da epoche ancestrali già superate.
Il senso pluralista non cadrà dal cielo per le religioni. La sua acquisizione costerà fatica, crisi, resistenze, dibattito, tensioni, persecuzioni, discernimenti… ma è ovvio che, prima o poi, l’Umanità si adatterà al nuovo stadio della sua storia, e la sua dimensione spirituale si esprimerà con strumenti adeguati. Continueranno ad esserlo le religioni, “pluraliste” in ogni caso? Permetterà l'”epistemologia pluralista” l’esistenza di “religioni” in quel futuro? Sarà quella, ancora, un’ora delle religioni o solo della spiritualità?
Non è ora, però, il momento di rispondere a queste ultime domande, ma solo di mettersi in cammino verso questo futuro che ci porterà le risposte.

Per i molti cammini di Dio. Teologia latinoamericana pluralista della liberazione

Inizialmente possiamo dire: così come esiste l’immensa biodiversità in natura come un fatto e come incommensurabile valore che merita di essere conservato, in maniera analoga esiste la diversità delle religioni come fatti e valori da avvalorare dal momento che sono manifestazione dell’umano e dell’esperienza religiosa dell’umanità. Non è giusto pensare e affermare che solamente una specie debba prevalere, piuttosto il suo contrario; tutte le specie hanno valore e insieme rivelano le virtualità del mistero della vita. In maniera simile, non è giusto affermare che solamente una religione è vera e che le altre sono decadenza, dal momento che esse tutte rivelano qualcosa del mistero di Dio e rivelano le molteplici forme che abbiamo per camminare in fedeltà e amore verso Dio. La fede cristiana possiede categorie che le permettono di alimentare una attitudine positiva davanti al pluralismo religioso. 
Autore: Barros Marcelo; Tomita Luiza E.; Vigil José M.
Prezzo
Sconto 15% € 15,30

Concilium Rivista internazionale di teologia

La rivista del rinnovamento teologico, giunta al 47° anno di vita, pubblicata da un pool internazionale di Editori, viene edita in sette lingue e si presenta come espressione del pensiero teologico cattolico ed ecumenico, a dimensione internazionale.

Tra i suoi fondatori annovera:
Karl Rahner, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Johann Baptist Metz e Gustavo Gutiérrez.

È la rivista teologica più letta e più citata nel mondo. Si tratta di un’impresa cattolica, ma aperta all’ecumenismo e al dialogo interreligioso

I temi che saranno trattati nel 2012:

1/2012: Sacramenti e storia umana
(a cura di E. Borgman, P. Murray e A. Torres Queiruga)

2/2012: Teologi e vescovi. Tensioni vecchie e nuove
(a cura di S. Ross e F. Wilfred)

3/2012: Gli inizi del Vaticano II. Cinquant’anni dopo
(a cura di S. Scatena, J. Sobrino, D. Gira, M.C. Bingemer)


4/2012: Genere e teologia
(a cura di L. Cahill, E. Wainwright e D. Irarrázaval)

5/2012: Sul problema dell’acqua

(a cura di S. Lefebvre, M.-Th. Wacker e E. Wainwright)

Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni.

Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni.

Atti del XXI Congresso Nazionale dell’ATI.
A distanza di quasi cinquant’anni dal Concilio, è sempre di nuovo pertinente e attuale interrogarsi sul rilievo e la posizione accordati al testo biblico nella pratica della teologia alla luce della ricca evocazione suggerita da Dei Verbum 24, ove diverse immagini convergono nel segnalare l’intrinseco legame che intercorre fra rivelazione, Bibbia e teologia: a) la parola di Dio scritta costituisce il fondamento perenne per la teologia; b) quest’ultima riceve dalla prima vigore e ringiovanimento; c) lo studio della Scrittura ha da essere l’anima della teologia.
Il volume che raccoglie la ricerca del XXI Congresso dell’Associazione Teologica Italiana svoltosi nel settembre 2010, intende proporre la prospettiva e la direzione del percorso (fare teologia a partire dalla Scrittura), nonché i due fuochi della ricerca: la testimonianza ecclesiale dell’evento rivelatore (attestazione) e l’esercizio di intelligenza del testo in ottica credente (interpretazioni).


ISBN 978-88-7105-297-7
Forum ATI/9
Glossa
Milano 2011
Pag. XIII-370, € 24,00

Concilio Vaticano II. Il "balzo innanzi" della teologia. Roma – Domus Pacis Torre Rossa Park, 27- 29 dicembre 2011

Aprendo solennemente il Concilio ecumenico Vaticano II, l’11 ottobre 1962, Giovanni XXIII segnalava come l’oggetto dell’attesa ecclesiale fosse “un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale e una formazione delle coscienze” (Gaudet mater ecclesia, EV 1/55*).
“Penetrazione dottrinale” e “formazione delle coscienze” sono compiti ai quali la riflessione teologica – nella sinfonia dei soggetti che costituiscono la Chiesa – è per sua natura chiamata e abilitata. Il “balzo innanzi” in quella direzione ha richiesto e richiede ancora un “balzo innanzi” della teologia.
Frutto anche della rinnovata ricerca di intelligenza della fede messa in atto nei decenni che lo hanno preceduto, il Concilio ha provocato fin dall’inizio e continua a provocare oggi il lavoro dei teologi e delle teologhe, offrendo non solo contenuti da approfondire, ma uno ‘stile’ con cui confrontarsi. L’Associazione Teologica Italiana, sorta nel 1967 “nello spirito di servizio e di comunicazione inculcato dal Concilio Vaticano II” (Statuto, art. 1), intende partecipare alle ormai prossime celebrazioni per i cinquant’anni dall’apertura del Concilio con la proposta di un corso di aggiornamento dedicato all’impatto del Vaticano II sul modo di fare teologia.
La verifica del ‘nuovo paradigma teologico’ inaugurato dal Concilio – affidata a Andrés Torres Queiruga, già docente di teologia fondamentale all’Istituto Teologico Compostelano e ora docente di filosofia della religione all’Università di Santiago – sarà accompagnata da alcuni sondaggi relativi a temi particolari (il ritorno alle fonti, l’ecumenismo, la teologia della fede, la cristologia, il linguaggio, le reazioni nella teologia evangelica), proposti da teologi italiani che appartengono alla generazione successiva a quella di coloro che più direttamente hanno vissuto l’evento conciliare. L’ultima sessione del corso sarà dedicata alla recezione del paradigma conciliare nella teologia italiana, nell’area latinoamericana, nei paesi dell’Est-Europa dopo il 1989.

Martedì 27 dicembre
ore 16.00
Il nuovo paradigma teologico inaugurato dal Concilio (Andrés TORRES QUEIRUGA)
Mercoledì 28 dicembre
ore 9.00– Ressourcement. Una teologia dalle fonti (Daniele GIANOTTI)
– “Quaedam communio etsi imperfecta” (UR 3). Presupposti ecclesiologici dell’ecumenismo del Vaticano II (Angelo MAFFEIS)
Dei Verbum 5: la libertà della fede nel darsi della verità di Dio (Vincenzo DI PILATO)
ore 15.30– “Mitis et humilis corde, discipulos patienter allexit et invitavit”. La cristologia di Dignitatis humanae 11 (Paolo GAMBERINI)
– L’impatto del Concilio sulla lingua teologica. Neologismi e risignificazioni (Enrico BRANCOZZI)
– Karl Barth e il Vaticano II. Un apporto singolare (Marco VERGOTTINI)

Giovedì 29 dicembre

ore 9.00TAVOLA ROTONDA: L’impatto del Concilio sulla teologia
– ATI. Un’associazione di idee (Simona SEGOLONI)
– Da Medellin ad Aparecida. Il caso latinoamericano (Mario ANTONELLI)
– Il fenomeno del crolle e le sfide del Vaticano II nell’Europa Centrale (Procop BROZ)
* * *
Sede del corso: Domus Pacis Torre Rossa Park, via di Torre Rossa 94 – 00165 Roma.
Per raggiungere la sede del corso: Metro Linea A (direzione “Battistini”) fino alla stazione “Cornelia”, dove si prende l’autobus n. 889/892.
Quota di iscrizione:                      soci A.T.I.   €   30,00 – non soci A.T.I.  € 50,00
Stanza singola + prima colazione:         € 160,00
Stanza doppia + prima colazione:          € 110,00 a persona
Ogni singolo pasto: € 15 a persona.
Sono disponibili cinquanta stanze singole e dieci doppie.

L’ATI offre a tre studenti del Secondo e Terzo Ciclo il pernottamento e l’esenzione dalla quota di iscrizione, se presentati dai Decani/Presidi delle rispettive Facoltà.

Le prenotazioni vanno effettuate entro il 25 novembre 2011 inviando i dati (nome e cognome, indirizzo, telefono) a:

ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA – Segreteria
Via del Seminario, 29
35122 PADOVA
Tel.:  049 2950811

e-mail:  segreteria@teologia.it

versando inoltre la quota di iscrizione (ed eventualmente di pensione + pasti) tramite conto corrente postale n. 85432375, intestato a: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, o tramite bonifico (IBAN: IT8 1V0 760 112 100 000 085 432 375) con la medesima intestazione.Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo.

La verità non la possiede nessuno, ma ci possiede tutti, sia pure in diversi modi e forme

La verità non la possiede nessuno, ma ci possiede tutti, sia pure in diversi modi e forme. In questo senso il Vero, a cui ogni uomo naturalmente e storicamente tende, non è mai esclusivo. La tentazione di renderlo tale produce l’ideologia, che procura terrore e morte.

«La verità senza carità non è Dio», sosteneva Blaise Pascal, echeggiando il famoso detto paolino secondo cui dobbiamo fare la verità nella carità. Un importante teologo del Novecento ha scritto un bel libro, intitolato La verità è sinfonica.

Siamo quindi chiamati a prenderci cura dei frammenti di verità ovunque presenti, perché nulla vada perduto, come accade nel famoso episodio della moltiplicazione dei pani e dei pesci e come accade nella celebrazione eucaristica, quando, dopo la comunione, si raccolgono devotamente i frammenti del pane rimasti sulla mensa.

Ricordiamo anche una famosa espressione di san Tommaso d’Aquino: «La verità da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo», che è spirito di verità e libertà.

Pino Lorizio – famigliacristiana.it

Anniversario teologo prete sposato con permesso vaticano Raimon Panikkar

Libro: Comina Francesco - Il cerchio di Panikkar

È stato il sacerdote più libero che abbia mai conosciuto. Ha potuto dire e fare cose che ad altri sono costate carissime. Non capiva il celibato del prete, ma non ha mai fatto una campagna contro. Si è semplicemente sposato con il benestare delle autorità, perché quel passaggio avrebbe rafforzato il suo sentimento religioso, il suo cuore cristiano.
(Francesco Comina / reterrcagliari.blog.tiscali.it)

«Raimon Panikkar non era una linea, è un cerchio». Con queste poche parole Francesco Comina tenta una definizione di uno dei più complessi e prolifici pensatori del nostro tempo. Il libro non è solo una introduzione alle affascinanti visioni e intuizioni di Panikkar. È molto di più. È un libro che intreccia i fili di un'amicizia nata venticinque anni fa ad Assisi e proseguita poi attraverso incontri, meditazioni, conferenze in varie parti d'Italia, scambi di idee, lettere e biglietti. Un pensiero, quello di Panikkar, che apre un nuovo discorso sull'uomo, su Dio e sul cosmo. Perché per salvare la realtà è necessario uno sforzo supremo per una metanoia radicale, cioè una vera conversione di mente, anima e corpo. Vanno rimessi in discussione gli ultimi seimila anni di esperienza umana, la ragione dev'essere disarmata, il tempo va riportato alla sua natura reale, alla sua tempiternità. Al posto dell'ecologia va maturata una ecosofia, che consideri la terra come parte del corpo. Più che la politica si deve inseguire l'orizzonte metapolitico. E poi il dialogo intra-religioso, l'inter-in-dipendenza, il non-dualismo, il principio trinitario, la sapienza dell'amore.

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Attualmente c'è molto sconforto a causa della Chiesa cattolica istituzionale

Attualmente c'è molto sconforto a causa della Chiesa cattolica istituzionale. Avviene una doppia migrazione: una visibile, persone che abbandonano concretamente la Chiesa; un'altra interiore, fedeli che rimangono nella Chiesa ma non la sentono più come un focolare spirituale. Continuano a credere, nonostante la Chiesa. E con buone ragioni. L'attuale Papa ha preso alcune iniziative radicali che hanno diviso il corpo ecclesiale. Ha intrapreso una rotta conflittuale con due importanti episcopati, quello tedesco e quello francese, introducendo la messa in latino; ha elaborato una strana riconciliazione con la Chiesa scismatica dei seguaci di Lefèvre; ha svuotato le principali intuizioni rinnovatrici del Concilio Vaticano II, specialmente l'ecumenismo, negando, offensivamente, il titolo di «Chiesa» alle altre chiese che non siano quella cattolica e quella ortodossa; quand'era ancora cardinale si è mostrato gravemente tiepido con i pedofili; il suo rapporto con l'AIDs sta ai confini del disumano. L'attuale Chiesa cattolica è sprofondata in un rigido inverno. La base sociale di appoggio al modello vecchio tipo dell'attuale Papa è costituita da gruppi conservatori, interessati alle sortite mediatiche, alla logica del mercato, più che a proporre un messaggio adeguato ai gravi problemi attuali. Offrono un "cristianesimo prozac", utile ad anestetizzare coscienze angustiate, ma alienato davanti all'umanità sofferente. È urgente animare questi cristiani in via di emigrazione con l'essenza del cristianesimo. Sicuramente non si tratta della Chiesa, che non è stata oggetto della predicazione di Gesù. Lui ha annunciato un sogno, il regno di Dio, in contrapposizione al regno di Cesare, regno di Dio che rappresenta una rivoluzione assoluta delle relazioni cominciando da quelle individuali fino a quelle divine e cosmiche. Il cristianesimo è apparso in un primo tempo nella storia come movimento e come il sentiero di Cristo. Esso è anteriore alla sua sedimentazione nei quattro Vangeli e nelle dottrine. Il carattere di cammino spirituale è un tipo di cristianesimo che possiede un suo proprio percorso. Generalmente vive ai margini e, a volte, a distanza critica dall'istituzione ufficiale. Ma nasce e si alimenta col fascino permanente della figura e con il messaggio libertario e spirituale di Gesù di Nazaret. Inizialmente etichettato come "eresia dei nazareni" (At24,5) o semplicemente "eresia" (At 28,22) nel senso di gruppuscolo, il cristianesimo è andato lentamente guadagnando autonomia finché i suoi seguaci, negli atti degli apostoli (11,36), arrivarono a essere chiamati "cristiani". Il movimento di Gesù è sicuramente la forza più vigorosa del cristianesimo, più che le Chiese, perché non sta inquadrato nelle istituzioni o imprigionato in dottrine e dogmi. È composto da gente di ogni tipo, delle più svariate culture e tradizioni, perfino da agnostici e atei che si lasciano toccare dalla figura coraggiosa di Gesù, dal sogno che ha annunciato, un Regno di amore e di libertà, per la sua etica di amore incondizionato specialmente verso i poveri e gli oppressi e dal modo con cui ha fatto suo il dramma umano, in mezzo a umiliazioni, torture e fino all'esecuzione sulla croce. Ha presentato un'immagine di Dio così intima e amica della vita, che è difficile sottrarsi ad essa perfino da parte di chi non crede in Dio. Molti arrivano a dire: se esiste un Dio, questi deve essere quello che porta i tratti del Dio di Gesù". Questo cristianesimo come cammino spirituale, ecco quel che realmente conta. Pertanto, da movimento che era, molto presto prese la forma di istituzione religiosa con vari modi di organizzazione. Nel suo seno si elaborarono le varie interpretazione della figura di Gesù che si sono trasformate in dottrine e furono raccolte dagli attuali evangeli. Le chiese, nell'atto di assumere un carattere istituzionale, stabiliranno criteri di appartenenza e di esclusione, dottrine come referenza identitaria e riti propri da celebrare. Chi spiega tale fenomeno è la sociologia e non la teologia. L'istituzione sempre vive in tensione come cammino spirituale. Ottimo quando camminano insieme, ma è raro. La cosa decisiva, pertanto, è il cammino spirituale. Questo ha la forza di alimentare una visione spirituale della vita e di animare il senso del cammino umano. L'aspetto problematico nella Chiesa Romano-Cattolica, è la sua pretesa di essere l'unica vera. La cosa giusta è che tutte le chiese si riconoscano mutuamente, perché tutte rivelano le dimensioni differenti e complementari del Nazareno. L'importante è che il cristianesimo mantenga il suo carattere di cammino spirituale. È questo che può sostenere tanti cristiani e cristiane davanti alla mediocrità e all'irrilevanza in cui è sprofondata la Chiesa attuale.

di  Leonardo Boff – pubblicato da donfrancobarbero blog

Lo strabisco di parte cattolica: nota a un articolo di Leonardo Boff

Trovo molto interessanti e ovvie le osservazioni del teologo brasiliano Leonardo Boff. Ma voglio insistere su un punto che caratterizza la mia ricerca teologica e la mia prassi pastorale fin dalla prima giovinezza: occorre correggere il tipico strabismo cattolico. Mi spiego meglio: è necessario fare centro sulla persona e sulla prassi del Gesù storico, testimone e profeta del regno di Dio. Nella sua vita noi troviamo concretizzata la volontà di Dio. Nella sua esistenza quotidiana ci ha svelato il Dio accogliente. Lo strabismo cattolico ci fa guardare al papa, ai vescovi, ai dogmi.. prima che al Gesù storico. Se il nostro sguardo non corregge la direzione, subiremo uno scandalo insuperabile. L'istituzione ecclesiastica con la quale ci troviamo a fare i conti oggi è in larga misura una devianza, un orrore, una escrescenza patologica, un'azienda del sacro… E' ovvio che se un cristiano, una donna adulta, una persona matura vuole percorrere un cammino di ricerca di fede passando attraverso l'istituzione ecclesiastica, il più delle volte ne saranno ostacolati. Ecco il salto di qualità: valorizzare tutto il bene che si trova nei vari "territori" dell'istituzione religiosa, ma esserne liberi. Guai a chi si aspetta troppo dai "palazzi", perchè essi molto spesso sono soprattutto la negazione del Gesù storico, il maggior ostacolo all'incontro con Dio. Amare la propria chiesa significa vederla soprattutto nel popolo degli ultimi e ultime e di quanti fanno riferimento a Gesù, non a quello imbalsamato nei dogmi. Con questa consapevolezza si sposta l'attenzione: Mentre il Gesù storico è sempre più affascinante, i palazzi ecclesiastici per lo più ripetono le solite antifone, raccontano "barzellette parateologiche" e menano il can per l'aia tra santi, madonne e affari.

Pubblicato da don Franco Barbero

Secondo Gesù, in definitiva, al Regno di Dio si corrisponde praticando la giustizia

Ciò che é «ultimo» per Gesù non é, semplicemente, Dio. (…) Centro e fulcro della predicazione di Gesù fu il Regno di Dio che si era avvicinato (…) Ciò che si intende affermare é che «ultimo» per Gesù é Dio nella sua relazione con la storia degli esseri umani, esplicitata come Regno. La ragione profonda per la quale Gesù non predicò semplicemente «Dio» risiede nel fatto che egli eredita una serie di tradizioni secondo cui Dio non é mai il «Dio in se stesso», bensì un Dio in relazione con la storia. A partire da Gesù ciò che é ultimo si presenta nell’unità di trascendenza e storia. Gesù corrispose alla vicinanza del Regno attraverso una determinata prassi, indirizzata obiettivamente a cambiare la situazione dei poveri: per questo Gesù denuncia ogni azione, attitudine e struttura che mantenga gli esseri umani suddivisi in oppressori ed oppressi (…). Secondo Gesù, in definitiva, al Regno di Dio si corrisponde praticando la giustizia.

(John Sobrino, Jesùs y el Reino de Dios, Sal Terrae, Santander, 1995, pp. 131-155; trad. A. Esposito)

Pubblicato da don Franco Barbero

 





















Secondo Gesù, in definitiva, al Regno di Dio si corrisponde praticando la giustizia

Ciò che é «ultimo» per Gesù non é, semplicemente, Dio. (…) Centro e fulcro della predicazione di Gesù fu il Regno di Dio che si era avvicinato (…) Ciò che si intende affermare é che «ultimo» per Gesù é Dio nella sua relazione con la storia degli esseri umani, esplicitata come Regno. La ragione profonda per la quale Gesù non predicò semplicemente «Dio» risiede nel fatto che egli eredita una serie di tradizioni secondo cui Dio non é mai il «Dio in se stesso», bensì un Dio in relazione con la storia. A partire da Gesù ciò che é ultimo si presenta nell’unità di trascendenza e storia. Gesù corrispose alla vicinanza del Regno attraverso una determinata prassi, indirizzata obiettivamente a cambiare la situazione dei poveri: per questo Gesù denuncia ogni azione, attitudine e struttura che mantenga gli esseri umani suddivisi in oppressori ed oppressi (…). Secondo Gesù, in definitiva, al Regno di Dio si corrisponde praticando la giustizia.

(John Sobrino, Jesùs y el Reino de Dios, Sal Terrae, Santander, 1995, pp. 131-155; trad. A. Esposito)

Pubblicato da don Franco Barbero

 





















"Donne innamorate di preti: chi le aiuta?"

FRIBORGO/LUGANO – “È un dramma personale. Sia per le donne, sia per i religiosi coinvolti. E non si può continuare a fare finta di nulla”. Il grido di rabbia arriva da Gabriella Loser Friedli, responsabile dell’associazione nazionale Zöfra. La sua missione? Occuparsi delle donne che hanno una relazione con uomini legati al celibato obbligatorio. In parole povere: preti cattolici. I numeri sorprendono un po’: circa 500 casi censiti in tutta la Svizzera, una decina in Ticino. “Questo è un fenomeno più diffuso di quanto si pensi. E il Ticino è uno dei luoghi che più ha bisogno di essere sensibilizzato, perché troviamo molte resistenze”.

Messaggio – Da Friborgo partono segnali di fumo verso il sud delle Alpi. Il mittente è Gabriella Loser Friedli, una donna che per 20 anni ha avuto una relazione clandestina con un prete. E che ha sentito il bisogno di fondare un’associazione che tendesse una mano alle persone che vivono una situazione simile. “Ormai esistiamo da 18 anni, siamo riconosciuti anche dalla Conferenza dei vescovi svizzeri. Purtroppo però non in tutti i cantoni c’è la stessa sensibilità nei confronti di questa problematica. Con le autorità ecclesiastiche ticinesi, ad esempio, facciamo fatica a portare avanti dei progetti”.

Angoscia – Gabriella Loser Friedli ricorre alla sua esperienza personale per spiegare l’angoscia che si vive in determinate circostanze. “Quando ti innamori di un prete da una parte di senti davvero male. Sai che è una cosa proibita, che non si dovrebbe fare. Hai paura di tutto, soprattutto dell’opinione della gente. Se ti scoprono, vieni messo alla gogna. In Svizzera non c’era nessuno che si occupasse di queste persone. Sono fatti che vengono sempre vissuti come scandali. Ma una mica lo fa apposta, sono cose che possono capitare”. E sull’altro fronte le cose non vanno certo meglio. “Anche il prete vive malissimo queste situazioni. È consapevole del fatto che se si confida con la persona sbagliata può accadere il finimondo”.

Cose della vita – Dopo che una donna si rivolge a Zöfra, l’associazione cerca di seguirla in diversi modi. Con consulenze mirate e anche con incontri di coppia. “Sì, perché capita che venga coinvolto anche il prete. Non ci sono ricette per risolvere queste situazioni. A volte il prete arriva ad abbandonare l’abito clericale per unirsi la donna amata. Altre invece la relazione sentimentale si rompe. In altri casi ancora si va avanti con il rapporto clandestino. Dipende davvero dalle circostanze e dalle persone. La nostra funzione è quella di accompagnare i diretti interessati, farli riflettere sulla loro condizione. Vorremmo, però, anche lanciare un messaggio: queste possono essere cose della vita, non vanno vissute in modo scandalistico. Anche i preti sono delle persone in carne e ossa”.  

Fuori dal mondo – La responsabile di Zöfra insiste: “Il problema è anche che un prete ‘innamorato’ oggi come oggi non è così libero di lasciare la sua missione . Perché rischia di non trovare più lavoro, di essere tagliato fuori dalla società. Potrebbe lavorare ancora nel ramo ecclesiastico, ma per legge devono passare diversi anni. Bisogna calcolare che i religiosi più a rischio sono quelli di età superiore ai 50 anni. È lì che la solitudine si fa sentire di più. E oggi per un 50enne è davvero difficile reinserirsi nel mondo del lavoro partendo praticamente da zero. Noi non vogliamo il matrimonio per i preti cattolici. Non è il nostro obiettivo. Chiediamo però che ci siano delle misure accompagnatorie concrete per chi si ritrova in queste situazioni. Chiediamo che i preti ‘innamorati’ non siano abbandonati a sé stessi”. 

tio.ch

"Donne innamorate di preti: chi le aiuta?"

FRIBORGO/LUGANO – “È un dramma personale. Sia per le donne, sia per i religiosi coinvolti. E non si può continuare a fare finta di nulla”. Il grido di rabbia arriva da Gabriella Loser Friedli, responsabile dell’associazione nazionale Zöfra. La sua missione? Occuparsi delle donne che hanno una relazione con uomini legati al celibato obbligatorio. In parole povere: preti cattolici. I numeri sorprendono un po’: circa 500 casi censiti in tutta la Svizzera, una decina in Ticino. “Questo è un fenomeno più diffuso di quanto si pensi. E il Ticino è uno dei luoghi che più ha bisogno di essere sensibilizzato, perché troviamo molte resistenze”.

Messaggio – Da Friborgo partono segnali di fumo verso il sud delle Alpi. Il mittente è Gabriella Loser Friedli, una donna che per 20 anni ha avuto una relazione clandestina con un prete. E che ha sentito il bisogno di fondare un’associazione che tendesse una mano alle persone che vivono una situazione simile. “Ormai esistiamo da 18 anni, siamo riconosciuti anche dalla Conferenza dei vescovi svizzeri. Purtroppo però non in tutti i cantoni c’è la stessa sensibilità nei confronti di questa problematica. Con le autorità ecclesiastiche ticinesi, ad esempio, facciamo fatica a portare avanti dei progetti”.

Angoscia – Gabriella Loser Friedli ricorre alla sua esperienza personale per spiegare l’angoscia che si vive in determinate circostanze. “Quando ti innamori di un prete da una parte di senti davvero male. Sai che è una cosa proibita, che non si dovrebbe fare. Hai paura di tutto, soprattutto dell’opinione della gente. Se ti scoprono, vieni messo alla gogna. In Svizzera non c’era nessuno che si occupasse di queste persone. Sono fatti che vengono sempre vissuti come scandali. Ma una mica lo fa apposta, sono cose che possono capitare”. E sull’altro fronte le cose non vanno certo meglio. “Anche il prete vive malissimo queste situazioni. È consapevole del fatto che se si confida con la persona sbagliata può accadere il finimondo”.

Cose della vita – Dopo che una donna si rivolge a Zöfra, l’associazione cerca di seguirla in diversi modi. Con consulenze mirate e anche con incontri di coppia. “Sì, perché capita che venga coinvolto anche il prete. Non ci sono ricette per risolvere queste situazioni. A volte il prete arriva ad abbandonare l’abito clericale per unirsi la donna amata. Altre invece la relazione sentimentale si rompe. In altri casi ancora si va avanti con il rapporto clandestino. Dipende davvero dalle circostanze e dalle persone. La nostra funzione è quella di accompagnare i diretti interessati, farli riflettere sulla loro condizione. Vorremmo, però, anche lanciare un messaggio: queste possono essere cose della vita, non vanno vissute in modo scandalistico. Anche i preti sono delle persone in carne e ossa”.  

Fuori dal mondo – La responsabile di Zöfra insiste: “Il problema è anche che un prete ‘innamorato’ oggi come oggi non è così libero di lasciare la sua missione . Perché rischia di non trovare più lavoro, di essere tagliato fuori dalla società. Potrebbe lavorare ancora nel ramo ecclesiastico, ma per legge devono passare diversi anni. Bisogna calcolare che i religiosi più a rischio sono quelli di età superiore ai 50 anni. È lì che la solitudine si fa sentire di più. E oggi per un 50enne è davvero difficile reinserirsi nel mondo del lavoro partendo praticamente da zero. Noi non vogliamo il matrimonio per i preti cattolici. Non è il nostro obiettivo. Chiediamo però che ci siano delle misure accompagnatorie concrete per chi si ritrova in queste situazioni. Chiediamo che i preti ‘innamorati’ non siano abbandonati a sé stessi”. 

tio.ch

Laici dopo il Vaticano II

Regno-doc. n.13, 2011, p.419

È dal «superamento dell’atteggiamento critico (…) del mondo moderno da parte dell’autorità ec clesiale» che la «riflessione teologica sui laici» muove i primi passi. Apre così l’intervento del teologo Giacomo Canobbio su «La riflessione teologica sui laici dal Concilio a oggi», che qui anticipiamo in attesa della pubblicazione degli atti, al convegno organizzato dalla Facoltà di diritto canonico della Pontificia università della Santa Croce su «Il fedele laico: realtà e prospettive », il 7-8.4.2011. Cinque sono storicamente i modelli che «continuano a permanere nella mente e nelle pratiche» della vita ecclesiale: dal primo, che intende «la Chiesa come gerarchia, il mondo come terreno di conquista, i laici come longa manus della gerarchia», fino al quinto, che afferma «non più laici ma cristiani», ma rischia tuttavia un livellamento di tutti i fedeli, sminuendo «la presenza della Chiesa nei luoghi di costruzione della vita civile». Per questo è necessario un sesto modello che affidi ai laici il «volto simbolico della Chiesa estroversa», lasciando il compito della «memoria dell’origine» ai ministri ordinati e quello dell’«anticipo dell’eschaton» ai religiosi.

Laici dopo il Vaticano II

Regno-doc. n.13, 2011, p.419

È dal «superamento dell’atteggiamento critico (…) del mondo moderno da parte dell’autorità ec clesiale» che la «riflessione teologica sui laici» muove i primi passi. Apre così l’intervento del teologo Giacomo Canobbio su «La riflessione teologica sui laici dal Concilio a oggi», che qui anticipiamo in attesa della pubblicazione degli atti, al convegno organizzato dalla Facoltà di diritto canonico della Pontificia università della Santa Croce su «Il fedele laico: realtà e prospettive », il 7-8.4.2011. Cinque sono storicamente i modelli che «continuano a permanere nella mente e nelle pratiche» della vita ecclesiale: dal primo, che intende «la Chiesa come gerarchia, il mondo come terreno di conquista, i laici come longa manus della gerarchia», fino al quinto, che afferma «non più laici ma cristiani», ma rischia tuttavia un livellamento di tutti i fedeli, sminuendo «la presenza della Chiesa nei luoghi di costruzione della vita civile». Per questo è necessario un sesto modello che affidi ai laici il «volto simbolico della Chiesa estroversa», lasciando il compito della «memoria dell’origine» ai ministri ordinati e quello dell’«anticipo dell’eschaton» ai religiosi.

Preti sposati: sito tradizionalista interviene su celibato con tesi apologetiche anti bibliche

Il blog "diluceinluce" ha postato un commento con tesi tradizionaliste apologetiche senza nessun legame biblico….

Ecco quanto scrice come coomento al memorandum Kirche 2011 (ndr):

"Nel secondo punto del memorandum Kirche 2011, intitolato Gemeinde – Comunità, gli autori chiedono alla Chiesa Cattolica due cose: 1. verheiratete Priester – Preti sposati 2. Frauen im kirchlichen Amt – Donne nel ministero ecclesiale In questo post mi limito alla prima di codeste proposte tedesche. La sua formulazione è ambigua, infatti, preti sposati significa sia uomini sposati che vengono ordinati preti, sia preti che si sposano. Due situazioni ben diverse tra loro e incompatibili. Colgo l'occasione per precisare la mia posizione, parzialmente già esposta il 17 gennaio commentando la consacrazione sacerdotale di tre vescovi ex-anglicani sposati da parte del primate cattolico inglese. I preti non possono sposarsi, mentre gli sposi possono essere ordinati preti. La successione temporale tra i due sacramenti è essenziale: 1. Al sacramento dell'Ordine non può seguire quello del Matrimonio 2. Al sacramento del Matrimonio può seguire quello dell'Ordine Così è nella Chiesa Cattolica, secondo il rito latino per i soli diaconi, secondo i riti orientali per diaconi e preti, disciplina comune con le Chiese Ortodosse. Simon Pietro quando venne raggiunto dalla chiamata di Gesù a lasciare le reti per seguirlo, era già sposato tanto che Gesù ne guarì la suocera (sic!) che vive nella casa di Pietro (cfr. Mt 8,14-15 e parr.). Ciò segue alla lettera il dettato di Gen 2,24: "Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un'unica carne". L'uomo, non la donna, lascia i propri genitori per unirsi a sua moglie ed essere uno con lei. Nessuna autorità può sciogliere ciò che Dio ha unito, l'unità sponsale tra l'uomo e la sua donna è sancita, confermata, difesa, fondata, stabilita, affermata, unita da Dio stesso, in Dio stesso che è Uno e Unico per natura, mentre l'umanità ed il creato sono sotto il segno della dualità, maschio e femmina, cielo e terra, luce e tenebre per essere chiamati a tendere all'unità. Nemmeno il Figlio di Dio ha mai pensato o fatto qualcosa contro il sacro vincolo del matrimonio. Anzi, ha preso tale unità difficile e avventurosa, bella ancorché faticosa, quale prototipo della sua unione con la Chiesa, sua sposa, sul fondamento dell'unione ipostatica delle sue due nature, volontà ed energie, umane e divine. Forse, è giunta l'ora che anche la Chiesa cattolica di rito latino ammetta uomini già sposati al sacerdozio seguendo l'esempio di Gesù Cristo che scelse anche Simon Pietro. Ciò avvenga conservando il divieto assoluto per chi riceve il sacramento dell'Ordine sacro di modificare il proprio stato civile: resti celibe se consacrato da celibe, resti sposato se consacrato sposato restando vedovo, se e quando ciò accadrà"

Preti sposati: sito tradizionalista interviene su celibato con tesi apologetiche anti bibliche

Il blog "diluceinluce" ha postato un commento con tesi tradizionaliste apologetiche senza nessun legame biblico….

Ecco quanto scrice come coomento al memorandum Kirche 2011 (ndr):

"Nel secondo punto del memorandum Kirche 2011, intitolato Gemeinde – Comunità, gli autori chiedono alla Chiesa Cattolica due cose: 1. verheiratete Priester – Preti sposati 2. Frauen im kirchlichen Amt – Donne nel ministero ecclesiale In questo post mi limito alla prima di codeste proposte tedesche. La sua formulazione è ambigua, infatti, preti sposati significa sia uomini sposati che vengono ordinati preti, sia preti che si sposano. Due situazioni ben diverse tra loro e incompatibili. Colgo l'occasione per precisare la mia posizione, parzialmente già esposta il 17 gennaio commentando la consacrazione sacerdotale di tre vescovi ex-anglicani sposati da parte del primate cattolico inglese. I preti non possono sposarsi, mentre gli sposi possono essere ordinati preti. La successione temporale tra i due sacramenti è essenziale: 1. Al sacramento dell'Ordine non può seguire quello del Matrimonio 2. Al sacramento del Matrimonio può seguire quello dell'Ordine Così è nella Chiesa Cattolica, secondo il rito latino per i soli diaconi, secondo i riti orientali per diaconi e preti, disciplina comune con le Chiese Ortodosse. Simon Pietro quando venne raggiunto dalla chiamata di Gesù a lasciare le reti per seguirlo, era già sposato tanto che Gesù ne guarì la suocera (sic!) che vive nella casa di Pietro (cfr. Mt 8,14-15 e parr.). Ciò segue alla lettera il dettato di Gen 2,24: "Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un'unica carne". L'uomo, non la donna, lascia i propri genitori per unirsi a sua moglie ed essere uno con lei. Nessuna autorità può sciogliere ciò che Dio ha unito, l'unità sponsale tra l'uomo e la sua donna è sancita, confermata, difesa, fondata, stabilita, affermata, unita da Dio stesso, in Dio stesso che è Uno e Unico per natura, mentre l'umanità ed il creato sono sotto il segno della dualità, maschio e femmina, cielo e terra, luce e tenebre per essere chiamati a tendere all'unità. Nemmeno il Figlio di Dio ha mai pensato o fatto qualcosa contro il sacro vincolo del matrimonio. Anzi, ha preso tale unità difficile e avventurosa, bella ancorché faticosa, quale prototipo della sua unione con la Chiesa, sua sposa, sul fondamento dell'unione ipostatica delle sue due nature, volontà ed energie, umane e divine. Forse, è giunta l'ora che anche la Chiesa cattolica di rito latino ammetta uomini già sposati al sacerdozio seguendo l'esempio di Gesù Cristo che scelse anche Simon Pietro. Ciò avvenga conservando il divieto assoluto per chi riceve il sacramento dell'Ordine sacro di modificare il proprio stato civile: resti celibe se consacrato da celibe, resti sposato se consacrato sposato restando vedovo, se e quando ciò accadrà"

Preti sposati e teologia

Egregio Direttore,

avete ospitato in questi giorni nella rubrica «la voce dei lettori» alcuni interventi di Alberto Giannino e Ernesto Miragoli su vari temi: chiesa, teologia, teologi, preti sposati ecc.

Le invio alcune idee suggeritemi da un testo del teologo Severino Dianich. Il teologo ha un ruolo pubblico nel dibattito civile e politico italiano.
Lo studio della teologia non può prescindere dall'attenzione alle responsabilità pastorali, ma non può con questo esimere gli allievi dalla fatica del pensare e del ricercare.

 

«Se si parte dalla grande vivacità e capacità creativa della teologia del tempo del Concilio e di quello immediatamente successivo, oggi indubbiamente siamo in un periodo di stanca. Se però consideriamo lo sviluppo della teologia in un arco temporale più lungo, allora la valutazione cambia. Cent'anni fa il termine stesso di teologo era desueto nel linguaggio comune e in quello ecclesiale. Per la cultura diffusa era una figura inesistente. Oggi no.

 

Nonostante tutto, la voce dei teologi è molto più presente nel dibattito pubblico. Sul quadrante nazionale va inoltre notato che una teologia italiana nasce solo dopo il Vaticano II, emergendo dalla precedente modestia delle scuole dei seminari, con la nascita di nuove facoltà teologiche e delle associazioni. Ma dopo tutto la creatività e la ricchezza riscontrata a cavallo del Vaticano II, e immediatamente dopo, non c'è più perché semplicemente non ci sono grandi personalità.

È anche vero che dopo il Concilio è subentrata una più forte preoccupazione per l'ortodossia, del tutto comprensibile davanti a tante novità e al convulso movimento di idee che lo ha seguito, ma che, pur del tutto legittima, ha anche prodotto forme di autocensura, di mortificazione della creatività, di timori che pesano nel lavoro del teologo. A questo va aggiunto il ruolo dei media che, in ragione delle loro logiche, tendono a enfatizzare gli aspetti più contraddittori e personalistici di quello che dovrebbe essere considerato un normale dibattito, per cui un articolo critico de L'Osservatore romano diventa "la condanna di Roma" e una modesta diversità di valutazioni viene immediatamente presentata come una contestazione del magistero.


Anche per questo motivo alcuni vorrebbero che ogni discussione restasse privata e non apparisse sui media. È un desiderio comprensibile, ma di fatto irrealizzabile. In un tempo in cui nulla rimane segreto, l'opinione pubblica nella Chiesa non può restringere i suoi spazi per ragioni d'opportunità. Abbiamo invece bisogno di spazi di discussione, improntati all'assoluto rispetto, allo spirito di tolleranza e alla fiducia che dalla dialettica dei pareri possa nascere un cammino condiviso». La fede vive del primato della coscienza e della libertà personale. Né una società né una cultura aderiscono alla fede, ma è la persona che incontra la comunità ecclesiale. L'offerta della fede, diretta e semplice, di credere che Gesù è risorto e dà senso all'esistenza, è proposta all'individuo: condizione necessaria è la fiducia fra gli interlocutori.
   
Poi la comunità al suo interno, in obbedienza alla Scrittura e alla tradizione della fede, elabora l'esperienza, ne concettualizza e sistematizza i contenuti, ne raccoglie e ne ricava congrui imperativi etici e ne assicura l'autentica trasmissione attraverso il dogma. Essa inoltre condivide interrogativi, ricerche, domande sul senso che si muovono nella società. Cerca il dialogo e la possibilità di un ragionamento comune.

      Tutto questo avviene all'interno di una certa cultura, con l'uso della ragione.

«La fede si occupa del bene dell'uomo e al credente preme il bene comune. L'attività legislativa all'interno della vita politica incide fortemente sul bene comune e, quindi, i credenti vi sono coinvolti anche in nome della loro fede. Il problema più intricato nel quale oggi ci dibattiamo deriva dal fatto che fra cattolici c'è consenso sui valori a cui tendere, per esempio sulla necessità di difendere e salvare la dignità della persona umana, la vita, la famiglia. Non sempre c'è un consenso sulle attitudini di questa o quella proposta legislativa a raggiungere lo scopo o, almeno, a evitare mali maggiori.

La mancanza di un consenso in questi casi non dipende dalla mancanza di una fede comune né dalla volontà di sottrarsi alle indicazioni del magistero le quali, ovviamente, delineano il valore irrinunciabile da perseguire, mentre il giudizio sugli strumenti da adottare si colloca di per sé sul piano tecnico giuridico e politico. Certamente è difficile stabilire un taglio netto fra i due ambiti, per cui sembra soprattutto desiderabile nella Chiesa l'esercizio del confronto e del dialogo fra pastori e laici e fra credenti dalla sensibilità diversa».

don Giuseppe  – lettera a lavocedivenezia.it

 

Dibattito: quale chiesa e quale teologia?

alla redazione lavocedivenezia.it

Egregio Direttore,

avete ospitato in questi giorni nella rubrica «la voce dei lettori» alcuni interventi di Alberto Giannino e Ernesto Miragoli su vari temi: chiesa, teologia, teologi, preti sposati ecc.
Le invio alcune idee suggeritemi da un testo del teologo Severino Dianich.

Il teologo ha un ruolo pubblico nel dibattito civile e politico italiano. Lo studio della teologia non può prescindere dall'attenzione alle responsabilità pastorali, ma non può con questo esimere gli allievi dalla fatica del pensare e del ricercare. «Se si parte dalla grande vivacità e capacità creativa della teologia del tempo del Concilio e di quello immediatamente successivo, oggi indubbiamente siamo in un periodo di stanca. Se però consideriamo lo sviluppo della teologia in un arco temporale più lungo, allora la valutazione cambia. Cent'anni fa il termine stesso di teologo era desueto nel linguaggio comune e in quello ecclesiale. Per la cultura diffusa era una figura inesistente. Oggi no. Nonostante tutto, la voce dei teologi è molto più presente nel dibattito pubblico. Sul quadrante nazionale va inoltre notato che una teologia italiana nasce solo dopo il Vaticano II, emergendo dalla precedente modestia delle scuole dei seminari, con la nascita di nuove facoltà teologiche e delle associazioni. Ma dopo tutto la creatività e la ricchezza riscontrata a cavallo del Vaticano II, e immediatamente dopo, non c'è più perché semplicemente non ci sono grandi personalità. È anche vero che dopo il Concilio è subentrata una più forte preoccupazione per l'ortodossia, del tutto comprensibile davanti a tante novità e al convulso movimento di idee che lo ha seguito, ma che, pur del tutto legittima, ha anche prodotto forme di autocensura, di mortificazione della creatività, di timori che pesano nel lavoro del teologo. A questo va aggiunto il ruolo dei media che, in ragione delle loro logiche, tendono a enfatizzare gli aspetti più contraddittori e personalistici di quello che dovrebbe essere considerato un normale dibattito, per cui un articolo critico de L'Osservatore romano diventa "la condanna di Roma" e una modesta diversità di valutazioni viene immediatamente presentata come una contestazione del magistero. Anche per questo motivo alcuni vorrebbero che ogni discussione restasse privata e non apparisse sui media. È un desiderio comprensibile, ma di fatto irrealizzabile. In un tempo in cui nulla rimane segreto, l'opinione pubblica nella Chiesa non può restringere i suoi spazi per ragioni d'opportunità. Abbiamo invece bisogno di spazi di discussione, improntati all'assoluto rispetto, allo spirito di tolleranza e alla fiducia che dalla dialettica dei pareri possa nascere un cammino condiviso». La fede vive del primato della coscienza e della libertà personale. Né una società né una cultura aderiscono alla fede, ma è la persona che incontra la comunità ecclesiale. L'offerta della fede, diretta e semplice, di credere che Gesù è risorto e dà senso all'esistenza, è proposta all'individuo: condizione necessaria è la fiducia fra gli interlocutori. Poi la comunità al suo interno, in obbedienza alla Scrittura e alla tradizione della fede, elabora l'esperienza, ne concettualizza e sistematizza i contenuti, ne raccoglie e ne ricava congrui imperativi etici e ne assicura l'autentica trasmissione attraverso il dogma. Essa inoltre condivide interrogativi, ricerche, domande sul senso che si muovono nella società. Cerca il dialogo e la possibilità di un ragionamento comune. Tutto questo avviene all'interno di una certa cultura, con l'uso della ragione. «La fede si occupa del bene dell'uomo e al credente preme il bene comune. L'attività legislativa all'interno della vita politica incide fortemente sul bene comune e, quindi, i credenti vi sono coinvolti anche in nome della loro fede. Il problema più intricato nel quale oggi ci dibattiamo deriva dal fatto che fra cattolici c'è consenso sui valori a cui tendere, per esempio sulla necessità di difendere e salvare la dignità della persona umana, la vita, la famiglia. Non sempre c'è un consenso sulle attitudini di questa o quella proposta legislativa a raggiungere lo scopo o, almeno, a evitare mali maggiori. La mancanza di un consenso in questi casi non dipende dalla mancanza di una fede comune né dalla volontà di sottrarsi alle indicazioni del magistero le quali, ovviamente, delineano il valore irrinunciabile da perseguire, mentre il giudizio sugli strumenti da adottare si colloca di per sé sul piano tecnico giuridico e politico. Certamente è difficile stabilire un taglio netto fra i due ambiti, per cui sembra soprattutto desiderabile nella Chiesa l'esercizio del confronto e del dialogo fra pastori e laici e fra credenti dalla sensibilità diversa».

don Giuseppe*
associazione sacerdoti lavoratori sposati
Teologia e chiesa intervento del teologo Giuseppe Serrone

teologo moralista  – licenziato presso Accademia Alfonsiana Roma

A Milano teologi eretici? La diatriba tra Giannino e Miragoli

Gentile Direttore, ho letto l'articolo del dr. Alberto Giannino in cui ipotizza le motivazioni per cui il card. Scola è stato inviato come vescovo di Milano. All'inizio ho pensato che fosse una burla, una finzione letteraria per arrivare a conclusioni serie, ma quanto scrive : "In conclusione, auspichiamo che il nuovo Arcivescovo di Milano, cardinale Angelo Scola, riesca efficacemente, da una parte, a difendere il Popolo di Dio dai tanti, troppi e incalzanti errori che assalgono il divino deposito della verità rivelata e autenticamente insegnata dalla Chiesa; dall'altra, a ravvivare la pedagogia kerigmatica nella Diocesi di Milano, la capacità di presentare l'annuncio della rivelazione divina e della umana salvezza con l'autenticità, la chiarezza di parola e la carità, in modo tale che l'apostolato della Chiesa nel mondo contemporaneo e nella Diocesi di Milano sia efficace", non lascia dubbi interpretativi.

La voglia di commentare con la stessa supponenza le affermazioni stupefacenti (quando non esilaranti) del dr. Giannino, sarebbe tanta, ma preferisco solo qualche osservazione rimandando al mio sito personale un commento pù compiuto.

"Il dicastero della Curia Romana per la Dottrina della Fede, guidato dal cardinale americano William Joseph Levada, sembra impotente a fronteggiare l' attacco sferrato da teologi e preti dissidenti della Diocesi di Milano", scrive Alberto Giannino.
A me non pare nè che il dicastero vaticano abbia le armi spuntate per combattere l'eresia milanese, nè che la diocesi di Milano sia la sentina dei preti e teologi dissidenti.
Giannino suppone che i cardinali Tettamanzi, Martini, Colombo, Montini, Schuster…i numerosi vescovi e cardinali che la diocesi di Milano ha dato alla Chiesa, le innumerevoli schiere di teologi e di credenti che dalla diocesi dei santi Ambrogio e Carlo hanno testimoniato nella vita la loro fede in Cristo siano tutti dei soggetti fuorviati dall'ortodossia cattolica.

Viene spontaneo chiedersi che cosa intenda per ortodossia cattolica.
E ce ne offre una sintesi: "Si insegna in queste Facoltà e Seminari che, nel concetto di Chiesa, esiste il valore "pneumautico", cioè spirituale, come se fosse l'unico perchè suffragato dalla Parola e costitutivo della Chiesa.
Si contesta la legge naturale; si trascurano preghiera e Sacramenti; si contesta la Chiesa come istituzione di salvezza, si esclude il Magistero della Chiesa e la Sacra Tradizione e si mette il seguace di Cristo a contatto diretto con "la sola Scrittura" e lasciando a ciascuno un "libero esame" di essa; talvolta si mette persino in discussione l'autorità divina della Sacra Scrittura in nome di una radicale demitizzazione; si insegna che la fede (sola fides) è l'unica base della nostra certezza religiosa; si studia che "Iddio da principio creò l'uomo, e lo lasciò in mano del suo arbitrio" (Deut. 30,19; Eccl. 15,14); si insegna altresì la contestazione sistematica del Magistero infallibile, e il Primato del Papa; si contestano, in particolare, il dogma trinitario, cristologico e mariologico ; si condanna il celibato sacerdotale; si assiste alla demolizione di San Tommaso d'Aquino; si insegna che l'Eucarestia va celebrata solo come "Memoriale" , e non gia' come "Presenza reale del Corpo e del Sangue di Cristo" ; da ultimo, il rifiuto della mediazione gerarchica sacerdotale tra l'uomo e Dio."

Sarebbe lungo e noioso rispondere solo a questo elenco di scellerate eresie che vengono da quel covo ereticale che è Milano ed in cui Scola arriverà come il nuovo Gui.
Mi basta ricordare a Giannino che "…mettere a contatto diretto il seguace con la Sacra Scrittura " è auspicato dal Concilio Vaticano II (Dei Verbum, Lumen Gentium, Optatam Totius…, ma forse sono documenti eretici) e che il "libero esame" della Scrittura si chiama esegesi (lo stesso teologo J.Ratzinger fa abbondante uso di esegesi nei suoi testi di teologia attingendo a teologi che ebbero qualche guaio in passato (in ogni epoca che qualche Giannino) e che si chiamano Von Rad, ecc.

Chi ricorda che il Magistero non è infallibile è lo stesso papa felicemente regnante che, quando presentò il suo lavoro su Gesù, tenne a sottolineare che lo firmava Joseph Ratzinger e non Benedetto XVI. E non c'è bisogno di ricordare a Giannino che il Magistero infallibile mise alla gogna (tanto per restare solo in Italia) un certo Rosmini, un certo Bonaiuti, un certo Milani…e poi, sempre il Magistero infallibile, elevò agli onori degli altari uno di questi.
Chi condanna il celibato sacerdotale non condanna, ma semplicemente prende atto che per secoli non ci fu il celibato sacerdotale. Però…forse è eretico anche il papa Benedetto XVI che con l'Anglicanorum coetibus ha aperto le porte a preti anglicani sposati!
Gli eretici insegnano che l'Eucaristia è solo "Memoriale" e demoliscono San Tommaso che – guarda un po' – nell' "Adoro te devote", inno all'Eucaristia, scrive :" O memoriale mortis Domini…"

Caro direttore, il bello del popolo di Dio è che è "…un popolo di ogni razza, popolo, lingua, nazione…" e quindi ci stanno gli eretici di Milano che saranno epurati da Scola, gli unici che si salveranno come Giannino, i poveri Cristi come me che quando leggono scampi di apologetica del genere sanno solo dire, in milanese:" Signuur, guarda giò perchè se guardum su num ghe vedum i gamb a la Madona" (Signore, guarda giù ,perchè se alziamo noi lo sguardo vediamo le gambe alla Madonna).

Grazie per l'ospitalità

Ernesto Miragoli / lavocedivenezia.it