Ora le lauree “vaticane” sono valide in Italia

Roma diventa un «polo universitario unico nel mondo», con un accordo siglato oggi da Italia e Vaticano che prevede il «completo riconoscimento da parte dell’Italia di tutti i titoli» da «Università, Facoltà ed altre Istituzioni Pontificie Romane». Se fino a oggi solo chi studiava Teologia o Sacra Scrittura, vedeva il proprio titolo di studio «vaticano» riconosciuto come laurea o laurea magistrale, infatti, in forza della convenzione di Lisbona (1997), sarà ora possibile ottenere l’equiparazione in «una vasta gamma di altri studi superiori ecclesiastici», spiega il cardinale Giuseppe Versaldi in un articolo sull’Osservatore Romano, «dall’archeologia cristiana fino alla Licenza interdisciplinare sulla protezione dei minori, dalla Musica sacra fino agli studi arabi e di Islamistica, dalla psicologia alla comunicazione sociale, oppure dalle lingue classiche e cristiane fino agli studi sulla Famiglia e il Church management».

L’accordo, costituito da un preambolo e 11 articoli, è stato firmato mercoledì scorso, 13 febbraio, presso il Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca, dal cardinale Versaldi, prefetto della Congregazione per l’Educazione cattolica, e dal ministro Marco Bussetti.

Nell’articolo sul giornale vaticano, il Porporato ripercorre la storia del riconoscimento dei titoli di studio dell’Educazione superiore tra Italia e Vaticano e ricorda, in particolare, che, dopo la revisione del Concordato nel 1984, «vista la mancanza di corrispondenza delle discipline di Teologia e Sacra Scrittura nell’ordinamento universitario italiano, nel 1995 si era deciso di procedere ad una valutazione dell’equivalenza dei titoli, riconosciuti come lauree e lauree magistrali italiane, e dunque mirata ai soli effetti giuridici di livello».

Mancava invece un «riconoscimento uniforme sul territorio italiano» di tutti gli altri titoli rilasciati dalle «Istituzioni di Educazione Superiore della Santa Sede aventi sede in Italia». Ma i rapporti bilaterali in materia tra le due sponde del Tevere «non sono riconducibili alla sola materia concordataria», ma fanno riferimento anche alla Convenzione di Lisbona, ratificata sia dalla Santa Sede che dall’Italia, che «stabilisce l’obbligo delle parti contraenti al riconoscimento delle qualifiche che danno accesso all’insegnamento superiore negli altri Stati firmatari». Da qui la decisione di un «accordo tecnico di collaborazione» che realizza, in realtà, «l’attuazione della Convenzione di Lisbona, ormai in vigore da più di 20 anni».

L’accordo prevede appunto il «completo riconoscimento da parte dell’Italia di tutti i titoli rilasciati» dalle istituzioni della Santa Sede e «rafforzerà e valorizzerà in modo particolare la collaborazione tra le Università, Facoltà ed altre Istituzioni Pontificie Romane con le loro sorelle Italiane nella città eterna, creando così a Roma – scrive il porporato – un polo universitario unico nel mondo, nel quale oltre alle varie discipline delle Università comprensive e specializzate dell’Italia si possono studiare in 62 Facoltà o istituti specializzati sotto l’autorità della Santa Sede: oltre alle scienze sacre e quelle con esse connesse, si offre una vasta gamma di altri studi superiori ecclesiastici, dall’archeologia cristiana fino alla Licenza interdisciplinare sulla protezione dei minori, dalla Musica sacra fino agli studi arabi e di Islamistica, dalla psicologia alla comunicazione sociale, oppure dalle lingue classiche e cristiane fino agli studi sulla Famiglia e il Church management».

Per limitarsi alle sole Pontificie università, a Roma ci sono la Gregoriana (Gesuiti), la Lateranense (direttamente dipendente dalla Santa Sede), l’Urbaniana (Propaganda fide), la S. Tommaso d’Aquino o Angelicum (Domenicani), la Salesiana, la Santa Croce (Opus Dei) e l’Antonianum (Francescani minori). Vi sono poi due atenei (Regina Apostolorum dei Legionari di Cristo e Sant’Anselmo) e numerosi Pontifici Istituti e Pontificie Facoltà (dal Biblicum e l’Orientale dei Gesuiti agli atenei per la latinità, l’arte sacra, gli studi arabi e di islamistica, la musica sacra, l’archeologia cristiana e, da ultimo, l’istituto per la tutela dei minori istituito presso la Gregoriana).

vaticaninsider

L’unità, impegno di tutti i cristiani

La data tradizionale per la celebrazione della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani è fissata dal 18 al 25 gennaio, data compresa tra la festa della Cattedra di san Pietro e quella della Conversione di san Paolo. Con questa scelta essa assume un forte significato simbolico.

Nell’emisfero Sud, in cui il mese di gennaio è tradizionalmente periodo di vacanze e di ferie, le Chiese cristiane celebrano la stessa settimana di preghiera nel tempo di Pentecoste, periodo altrettanto simbolico per l’unità di tutte le Chiese.

L’ideatore di questa iniziativa fu il francescano americano Paul Watson che, insieme a suor Lurana White, illuminati dal forte richiamo evangelico della preghiera di Gesù nell’ultima cena: «Perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola» (Gv 17,21), diedero vita a un movimento di preghiera da tenersi una settimana ogni anno.

La fiamma viva di una candela in una stanza buia vince subito l’oscurità. Se si osserva la forza e la grazia di quella fiamma solitaria che oscilla piena di vita e se si accende un’altra candela, subito si avverte quanta speranza, calore e conforto riescono a dare queste piccole luci. Padre Paul e suor Lurana ardevano dal desiderio di ricomporre l’unità nel corpo mistico di Cristo che è la Chiesa.

Padre Watson fu un vero costruttore di ponti, un ambasciatore della riconciliazione, un vero francescano. Il suo amore per i poveri, per il creato, ma soprattutto la consapevolezza per il dono fatto da Dio Padre a tutti gli uomini del Figlio suo unigenito nell’espiazione sulla croce, hanno caratterizzato tutta la sua vita. In ciò, padre Paul fu un testimone autentico della preoccupazione costante di Dio perché tutta la Chiesa, superando ataviche divisioni, scoprisse il suo principio di unità. Padre Paul ardeva della passione profetica del cammino ecumenico da farsi con tutte le Chiese verso il Padre.

La stessa preoccupazione (per certi versi più acuta) cominciava ad avvertirsi anche nel mondo protestante che, di fronte alla frastagliata e variegata realtà delle Chiese nate dalla Riforma luterana, cominciava a porsi l’interrogativo su come avviare al suo interno una certo cammino ecumenico. Infatti, dalla seconda metà dell’Ottocento in poi, si costituiscono i più importanti organismi di collaborazione confessionale. Nel 1875 viene fondata l’Alleanza delle Chiese Riformate e Presbiteriane e successivamente, nel 1881, il Consiglio Mondiale Metodista, nel 1905 l’Alleanza Mondiale Battista e, nel 1929, la Federazione Luterana Mondiale.

Parallelamente a questi organismi di carattere confessionale vanno emergendo alcuni tentativi di collaborazione interconfessionale. Il primo è l’Alleanza Evangelica, creata a Londra nel 1846 da un’assemblea di 900 cristiani membri di 52 diverse Chiese protestanti, provenienti da tutto il mondo.

Nel 1910 a Edimburgo è convocata una conferenza missionaria che riunisce per la prima volta i rappresentanti di tutte le confessioni protestanti e della comunione anglicana. Questa conferenza può essere considerata il vero inizio del movimento ecumenico.

Queste realtà, dopo la Conferenza di Edimburgo, diedero vita alle prime grandi assemblee ecumeniche mondiali. Le più importanti sono l’Assemblea di Stoccolma nel 1925 e l’Assemblea di Losanna nel 1927 e nel 1948, quando si dà vita al Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC) la cui sede viene posta a Ginevra in Svizzera, città di Calvino.

Oggi il CEC è formato da oltre trecento Chiese cristiane presenti in un centinaio di paesi del mondo e rappresenta circa 600 milioni di cristiani. Esso comprende la maggior parte delle Chiese ortodosse, numerose Chiese protestanti storiche: anglicane, battiste, luterane, metodiste, riformate, tra cui l’italiana Chiesa valdese) e diverse Chiese indipendenti. La Chiesa cattolica non vi fa parte, ma assiste ai lavori svolgendo, a volte, un prezioso lavoro di mediazione.

A partire dal Concilio, nel mondo cattolico si è assistito ad un crescendo di interesse verso il cammino ecumenico e, in misura più allargata, verso il dialogo interreligioso (basti pensare agli incontri di Assisi, fortemente voluti da Giovanni Paolo II), mentre le ultime generazioni giovanili hanno potuto respirare un’aria nuova su questo cammino grazie alla Comunità di Taizé in Francia, diventata un vero polo di attrazione per i giovani di tutta Europa.

Il vero ecumenismo non è quello che invita le altre Chiese a far ritorno alla propria, ritenuta la più fedele al Vangelo, ma, coscienti che tutti ci siamo allontanati dal messaggio di Gesù – riconoscendo i propri errori –, ci mettiamo in viaggio verso un punto nodale della nostra fede, contribuendo in questo modo a costruire l’unità dei cristiani.

La prossima Settimana di preghiera sarà una preziosa occasione per continuare questo cammino

settimananews

Teologia e filosofia morale

Il rapporto tra teologia e filosofia morale è la versione epistemologica del rapporto tra fede cristiana e ragione umana, ed entrambi riguardano l’agire personale.

Questo rapporto, possibile e auspicabile, definisce quello disciplinare nei suoi fondamentali e permette la trans-formazione teologica della filosofia, anche cristiana, la quale permanendo nell’identità propria è oltremodo sfidata dall’indagine scientifica del mistero del Signore Gesù, considerato non solo materialmente, ma formalmente.

L’accoglienza del mistero cristiano ha un ineludibile passaggio razionale, il cui approfondimento scientifico implica l’attivazione della filosofia, certo criticamente assodata: un’argomentazione filosofica scadente risulta teologicamente incompatibile, ma anche un’argomentazione consistente, per esserlo appieno, deve lasciarsi plasmare continuamente dalla rivelazione cristiana.

In un contesto di accentuato pluralismo

Qual è la situazione del rapporto tra teologia e filosofia morale oggi? Abbandonato il monolitismo filosofico scolastico dell’epoca preconciliare, siamo di fronte a un accentuatopluralismo filosofico in teologia (si pensi al personalismo, alla fenomenologia, al trascendentalismo, all’ermeneutica e altro ancora).

Ed è un pluralismo anche – se non soprattutto – morale, con importanti ricadute sul relativo pensare e pensiero. Questo richiede accortezza sia nel relativo dibattito di settore, evitando per esempio l’approssimazione, l’ibridazione e l’incoerenza concettuale, sia nella continua sequela della sua compatibilità e fecondità teologica, custodendo l’ulteriorità del divino.

Il compito che si prospetta non è di poco momento, soprattutto se lo si colloca nel contesto del pluralismo interculturale, inter-religioso e inter-confessionale emergente in modo acuto e pervasivo proprio in ambito morale, che conosce la profilazione pre- e autoferenziale o al massimo pattizia, tipica delle società procedurali contemporanee.

La riscoperta della ragione pratica

La recente «riscoperta» dell’accezione pratica della ratio connota attualmente sia la teologia sia la filosofia morale, e la sua ritrovata consistenza le accomuna nell’individuare e nell’evitare la sua risoluzione, un tempo corrente, in altro da sé, nell’omologazione a semplice deduzione dalla ragione speculativa, nell’identificazione sommaria con quella giuridica o nella consegna all’empiria psicologica o sociologica.

L’opportuna distinzione della descrizione empirica sull’interpretazione, sia speculativa che pratica, permette una trans-disciplinarità ordinata, atta a valorizzare il propriumdisciplinare delle singole scienze, senza permettere il riduzionismo epistemologico.

La declinazione pratica, e non speculativa o giuridica o empirica, della ragione pratica incontra poi discussioni specifiche, quali quella vertente sul criterio identificativo dell’agire e della sua qualificazione etica: deve essere il risultato consequenziale, come vorrebbe il consequenzialismo, o il significato intenzionale, come indica il deontologismo?
Il suggerimento opportuno di una loro composizione implica certamente l’evitare esclusivismi, ma non richiede forse anche la delineazione della priorità del simbolico sul produttivo, della causa finale su quella efficiente?

L’odierna discussione teologico-morale e filosofico-morale verte sui precipui paradigmi: teleologico (l’etica come fine da raggiungere) o deontologico (l’etica come imperativi da osservare); oppure normativo (un’etica del singolo atto) o virtuoso (un’etica dello stile personale).

ilregno.it

Teologia dell’amore sessuale

Una delle questioni etiche del nostro tempo, se non la questione per eccellenza, è quella che si riferisce alla differenza sessuale. Dinanzi a una cultura che tende a rimuoverla, o quanto meno a relativizzarla sempre di più, occorre che la teologia morale impieghi le sue migliori energie per pensare in profondità tale differenza. È il compito assegnato in questo tempo al tradizionale trattato sulla morale sessuale, profondamente rivisto dopo il concilio Vaticano II, ma che a tutt’oggi sconta difficoltà non di poco conto.

Aristide Fumagalli, docente di teologia morale a Milano, recepisce in modo intelligente e argomentato la sfida con un volume accolto nella prestigiosa collana «Biblioteca di teologia contemporanea» della Queriniana. L’amore sessuale. Fondamenti e criteri teologico-morali intende proporre una riflessione fondamentale, in cui emergono i criteri di fondo di una valutazione etica basata sulla natura più profonda dell’agire sessuale. La tesi di fondo è che «la relazione tra uomo e donna è il luogo privilegiato e la forma paradigmatica per indagare l’agire sessuale, alla volta di meglio scorgere e decifrare l’enigma antropologico e il mistero teologico in esso racchiusi e dischiusi» (p. 395). Questo implica il fatto che ogni questione di etica sessuale specifica deve essere riportata a tale paradigma originario in cui l’amore sessuale – vale a dire personale e relazionale – trova la sua espressione autentica. Naturalmente esiste anche una sessualità al di fuori della relazione sponsale uomo-donna: si pensi non solo ai rapporti omosessuali ma anche al sesso virtuale, ad esempio. Ma tali questioni non sono trattate nel testo di Fumagalli, che intende essere un testo di «teologia morale sessuale fondamentale» e che rimanda perciò, per le sempre più numerose e complesse questioni particolari, a trattazioni specifiche. Ma con l’avvertenza che tali questioni vengano analizzate con un metodo solido e convincente.

Il metodo proposto è quello utilizzato nel volume e che struttura anche la scansione delle diverse parti. Anzitutto la ricerca dei fondamenti antropologici che, a partire da una fenomenologia dell’amore sessuale, si pone in ascolto dei dati della sessuologia scientifica per approdare quindi a una prospettiva più globale, che potrebbe definirsi di antropologia relazionale. È questa la prima parte del trattato (pp. 13-107), suddivisa per l’appunto in «Fenomenologia sessuale», «Sessuologia scientifica», «Antropologia sessuale». In secondo luogo, la teologia morale è radicata nella rivelazione attestata dalla Scrittura e recepita e trasmessa dalla tradizione e dal magistero. Ecco allora la seconda parte dedicata ai «Fondamenti biblici» (pp. 109-182) e la terza parte ai «Fondamenti storico-teologici» (pp. 183-357). Già solo la vastità di queste due parti rende il volume particolarmente appetibile per una ricostruzione affidabile della tradizione biblico-teologica. Si giunge così alla proposta di una «Criteriologia morale» (pp. 359-391). Essa è concretamente traducibile in quattro vettori, che definiscono quello che l’autore chiama «il quadrifoglio della morale sessuale»: vivere per l’altro/a (la donazione reciproca fra uomo e donna); con tutto sé stessi (nella totalità corporea e spirituale della persona); nel mondo ambiente (in interazione con la società); lungo la storia (in un cammino di progressione).

È a partire da questi criteri che si può interpretare e valutare l’agire sessuale che, come opportunamente nota Fumagalli nelle prime righe, non è altro dall’agire umano. In effetti, ogni agire è essenzialmente relazionale e l’agire sessuale implica l’alterità-in-relazione. Torniamo così alla tesi di fondo di questo pregevole volume, adatto non solo agli studenti di teologia che ne apprezzeranno la sintesi e la chiarezza, ma anche agli addetti ai lavori che ne ammireranno il rigore e l’equilibrio: «Una relazione interpersonale sussiste laddove vi siano due persone, l’una e l’altra differenti, laddove cioè vi sia alterità personale. Qualora la relazione interpersonale sia considerata sotto il suo specifico profilo sessuale, l’alterità personale trova la sua più evidente manifestazione nella differenza sessuale delle persone. L’alterità personale non si risolve nella differenza sessuale e, tuttavia, trova in essa il suo paradigma più immediato e universale. In effetti, la differenza di sesso è implicata non solo nella definizione della più diffusa identità etero-sessuale, ma anche in quella di tutte le altre identità minoritarie, omo-, bi-, trans-sessuali e persino in quella dell’eventuale identità a-sessuale. La differenza con le persone di differente sesso e la somiglianza con quelle dello stesso sesso è la grammatica binaria che, pur variamente intesa e assunta, permette al soggetto di riconoscere la propria identità sessuata e definire le proprie relazioni sessuali» (p. 9).

Uomo, donna, mondo

Stefano Zamboni, sacerdote dehoniano, è docente di Teologia morale all’Accademia Alfonsiana e alla Facoltà teologica Marianum di Roma. Tra le sue pubblicazioni: «Chiamati a seguire l’Agnello». Il martirio, compimento della vita morale (EDB 2007); Libertà. Provocazioni bibliche (Paoline 2009);Ritrovarsi donandosi. Alcune idee chiave della teologia di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI (con R. Tremblay, Lateran University Press 2012).

settimananews

Preti sposati / «Il carattere impresso dall’ordinazione rimane per sempre» (Catechismo della Chiesa Cattolica n. 1583). Lo ha dichiarato il direttore di “Famiglia Cristiana” don Antonio Rizzolo

Nella rubrica del settimanale cattolico “Il Direttore risponde” pubblicata (il 17 Agosto 2018 fonte:>>>) lettera di Angelo Santoni Rigiu:

“Nel caso che un sacerdote (anche parroco) dopo l’ordinazione e anni di servizio pastorale, conosca una donna e, grazie anche alla ferma presa di posizione della gerarchia, rinunci all’abito, vive ancora in lui il sacramento del sacerdozio?”

Di seguito la risposta del Direttore don Antonio Rizzolo:

“Quello a cui ti riferisci è chiamato sacramento dell’Ordine, perché inserisce chi lo riceve nell’ordine, cioè nel gruppo, nella schiera, dei diaconi o dei presbiteri o dei vescovi. Costoro ricevono un particolare dono dello Spirito Santo a beneficio dell’intera comunità. Così leggiamo nel Catechismo (nn. 1581-1582): «Per mezzo dell’ordinazione si viene abilitati ad agire come rappresentanti di Cristo, Capo della Chiesa, nella sua triplice funzione di sacerdote, profeta e re. Come nel caso del Battesimo e della Confermazione, questa partecipazione alla funzione di Cristo è accordata una volta per tutte. Il sacramento dell’Ordine conferisce, anch’esso, un carattere spirituale indelebile e non può essere ripetuto né essere conferito per un tempo limitato».

Una persona validamente ordinata può essere dispensata dagli obblighi e dalle funzioni connesse al suo ministero oppure può esserle vietato di esercitarli, tuttavia «il carattere impresso dall’ordinazione rimane per sempre» (Catechismo della Chiesa Cattolica n. 1583). Tuttavia, «ogni sacerdote, anche se privo della facoltà di ricevere le confessioni, assolve validamente e lecitamente tutti i penitenti che si trovano in pericolo di morte, da qualsiasi censura e peccato» (can. 976)”.

Papa riabilita J. Castillo

Lorenzo Tommaselli ha tradotto questa riflessione di Jesús Bastante apparsa sulla rivista online Religión Digital lo scorso 21 aprile e ripresa dal sito Fine Settimana il 22 aprile 2018.

«Due uomini innamorati di Dio e appassionati dell’uomo».

«Siamo sempre una Chiesa “contemplattiva”, innamorata di Dio e appassionata dell’uomo».

Questo venerdì il papa viaggiava verso la punta dello stivale italiano per rendere omaggio a don Tonino Bello, il vescovo-pastore del sud Italia (di Molfetta, ndt). Un anticipatore della Chiesa delle periferie che tanto promuove Francesco.

Alcune ore prima Bergoglio riceveva, abbracciava e riabilitava (oramai è il caso di togliere le virgolette) uno dei nostri migliori teologi e una bellissima persona: José María Castillo.

Tutti e due, “gesuiti irregolari”, da anni si seguivano senza vedersi. Francesco aveva già tentato di incontrare Castillo per lettera e per telefono, ma il momento dell’incontro è stato emozionante.

E, come Tonino Bello, Bergoglio e Castillo sono due esempi di questa Chiesa “contemplattiva” della quale ha parlato il papa ad Alessano. Uomini innamorati di Dio e appassionati dell’uomo. Persone di orazione e di azione, che non capiscono quest’assurda dissociazione tra le due realtà, intimamente legate in ogni seguace di Gesù.

Castillo e Bergoglio, il teologo e il papa, sono due uomini di profonda orazione e decisi nell’azione. Nell’insegnamento, nella predicazione e nell’esempio. Tutti e due si sono riconosciuti non appena si sono guardati negli occhi. La “teologia popolare” di José María Castillo è senza dubbio uno degli assi portanti della Chiesa-misericordia di Francesco.

Una Chiesa contemplattiva, che accoglie tutti, che non innalza muri tra gli uni e gli altri, che lavora per la riconciliazione e l’abbraccio invece delle porte chiuse e delle espulsioni sommarie. Anche se alcuni se ne dispiacciono, Castillo e Bergoglio trasudano Vangelo di Gesù, un uomo (il nostro Messia) che ha unito come nessuno l’azione del contemplativo e l’orazione dell’attivista.

Il Vangelo è questo, orazione e cammino, aiuto e abbraccio, sguardi e Parola. Costruzione di un mondo nuovo, in definitiva. Qualcosa in cui Castillo e Bergoglio, Francesco e José María sono maestri eccezionali. È un orgoglio far parte di questa storia benedetta.

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Pastoral Counselling: per il ben-essere psicofisico e spirituale

Alla scoperta di un percorso che mostra come chi ha il coraggio di approfondire bene sia la teologia che la psicologia, non corre il rischio di contaminazioni pericolose

Audaci e creativi: due aggettivi davvero appropriati per l’esperienza di formazione che vorrei presentare oggi, tutta improntata al desiderio di ritrovare un alfabeto comprensibile all’uomo d’oggi, proprio attraverso un nuovo modo di armonizzare gioia e fede, cristianesimo e benessere.

Mi piacerebbe quindi aprire questa breve presentazione del master triennale del Pastoral Counselling GTK citando proprio un recente articolo apparso sul settimanale diocesano di Treviso La vita del popolo, che fa seguito al Convegno di presentazione di questo corso, tenutosi il 1 marzo in questa città, che diventerà la quarta sede in Italia dove il master prenderà l’avvio a brevissimo, presso il Centro Studi Achille e Linda Lorenzon. Anche prossimamente, domenica 15 aprile presso la Cattedrale di Treviso, si terrà una conferenza di presentazione, in modo da poter estendere il più possibile la conoscenza di tale iniziativa a tutti coloro che nella diocesi potessero essere interessati.

Rivolgendosi infatti a religiosi e religiose, sacerdoti, formatori e insegnanti di religione, come pure ad ogni operatore di pastorale e a volontari in genere nelle relazioni di aiuto, che abbiano desiderio di mettersi in gioco, questo master è alla sua terza edizione presso la sede di Palermo ed ha corsi pure nelle sedi di Siracusa e a Roma. Istituito dall’Università Cattolica del Sacro Cuore A. Gemelli, è frutto della ricca tradizione formativa dell’Istituto di Gestalt Therapy Kairos (GTK) di cui è direttore il prof. Giovanni Salonia; ideato e promosso, dunque, dal Prof. Salonia (psicoterapeuta, frate cappuccino e teologo, autore di numerose opere sia sulla psicoterapia e psicopatologia che sul francescanesimo e sulla formazione nel campo dell’animazione fraterna e della direzione spirituale e pastorale) il corso si basa sulla sua esperienza più che trentennale in questo campo della formazione e sul suo coordinamento di una valida equipe formativa, tra cui le psicologhe e psicoterapeute Valeria Conte (co-direttrice dell’Istituto di Gestalt Therapy Kairos) e Rosaria Lisi, anche biblista.

Pertanto tale modello formativo triennale di master universitario viene ora proposto anche nel nord Italia, in collaborazione con la prof.ssa Paola Argentino docente dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Roma e direttore dell’Istituto di Neuroscienze e Gestalt “Nino Trapani”. E questo per dare la possibilità di “formare i formatori” in ambito pastorale, secondo un fertile connubio tra scienze umane e teologia, sfatando un vecchio pregiudizio, forse ancora serpeggiante in parte della cultura cattolica, il quale ritiene che questi due ambiti, se proprio non sono in conflitto, almeno bisogna aver cura che non “collaborino troppo” nell’approccio pastorale ed evangelizzatore più diffuso.

Idea questa, a mio avviso, spesso non dichiarata ma certo molte volte presente, nata quando si temeva di “psicologizzare” troppo il catechismo e l’intervento pastorale di ogni natura, per essere certi di non far danni e di non correre rischi riguardo al pieno rispetto del magistero. Questo corso invece, nel suo “rivoluzionario” ed ecclesiale apporto, rivoluziona e capovolge proprio tale schema, affermando come realmente chi ha il coraggio di approfondire bene sia la teologia che la psicologia, non correrà affatto il rischio di contaminazioni pericolose: “giungendo al superamento – come spiega fr. Giovanni Salonia – di ogni giustapposizione tra scienze umane e fede per riscoprire le valenze formative del Mistero Pasquale.”

Meravigliosa espressione, questa delle valenze formative del Mistero Pasquale, che punta a incontrare tutto l’uomo redento, appunto là dove si trova nel suo stato emotivo, mentale, fisico, sociale e spirituale: cinque aspetti che generano il benessere. Sul concetto di “benessere” si concentra Paola Argentino, medico e psico-oncologa, che rifacendosi alla definizione di salute dell’OMS, intende per “benessere” (non certo i centri di bellezza e massaggi) ma il  ben – essere = o “esistere bene (sottotitolo del Master): “Partendo da questa definizione di ben-essere, il Pastoral Counselling ha la finalità di promuovere l’ integrazione di tutti e cinque gli aspetti suddetti in modo che siano tra loro equilibrati per consentire alle persone, in particolare impegnate in ambito religioso, di raggiungere e mantenere il loro potenziale personale nella società edi conseguenza migliorare il loro benessere relazionale e la qualità di vita comunitaria”.

Si aggiunga inoltre che, come è stato più volte affermato nel Convegno di Treviso dai promotori, questo corso non appartiene né alla categoria della relazione terapeutica, né a quella della direzione spirituale, puntando invece ad una ricca offerta sia nel campo della formazione teorica, che nella realizzazione di laboratori pratici, capaci di generare un naturale empowerment delle risorse di ciascuno, insieme al calore profondo di una conoscenza reciproca sempre più vera tra i corsisti stessi, i quali si formano fianco a fianco in una sorta di piccola comunità in crescita, sostenuti dai loro docenti. E per darne infine una definizione sempre più completa: “Non è una scuola di arti e mestieri per apprendere una tecnica – afferma il Prof. Salonia –si tratta invece di uno spazio tra gli studi accademici teologici e la pratica pastorale, rileggendo la stessa Parola di Dio con uno sguardo post-moderno.”

Mi piace dar voce, traendola proprio da un video-intervista di presentazione del Corso di Palermo, alle parole di un giovane sacerdote, don Alessio Montalbano, responsabile della pastorale familiare di Palermo, che alla conclusione del master triennale si esprime così:

Cosa potrà cambiare nella mia vita e nella mia esperienza di vita pastorale? Io credo che affronterò la dimensione pastorale con occhi nuovi e con un sapore completamente nuovo, entrando nelle realtà fino in fondo, non per poterle risolvere, perché non ne avrò in mano la capacità, né tanto meno questo è il servizio del Pastoral, ma mettermi accanto agli altri sì, dare una mano d’aiuto in una relazione vera e profonda di fraternità, questo penso che porterà una prospettiva completamente diversa nel cammino che andrò a fare!”

Affascinante, dunque, pensare come a questo rinnovato approccio nei confronti della propria vita e della propria opera apostolica si possa arrivare attraverso un ricchissimo itinerario di dodici moduli (per un totale di 450 ore complessive) in cui poter approfondire, sempre alla luce della Sacra Scrittura, temi come la narrazione teologica, l’approfondimento della relazione e della sua matrice primaria nella famiglia, i temi della corporeità e della crescita umana e cristiana, fino all’approfondimento della natura del conflitto e del disagio psicologico, unitamente alle relazioni d’aiuto possibili quali l’accompagnamento spirituale, l’animazione comunitaria e fraterna per giungere all’approfondimento del tema dell’Eucarestia come fonte e culmine della vita cristiana, mensa e talamo di ogni maturità evangelica.

Augurandomi che questa carrellata possa suscitare l’interesse ad approfondire la conoscenza di un simile percorso, concluderei con le parole del prof. Antonio Sichera, il quale nel convegno di apertura del Corso di Palermo, nella tavola rotonda a cui hanno partecipato anche il vescovo di Monreale mons. Pennisi e il vescovo di Palermo mons. Lorefice, affermava: “Si impara a flettere i linguaggi in rapporto alla relazione, uno sforzo che prima non era richiesto. Non cambia la Parola, cambia il linguaggio stando attenti ai segni dei tempi”.

 

Hans Küng, quasi riabilitato?

Hans Küng ha compiuto, il 19 marzo, 90 anni. Küng come teologo con i suoi insegnamenti e i suoi numerosi scritti è un uomo che ha segnato, nelle sue alterne vicende, un’epoca della storia della Chiesa, a partire dal Concilio fino ai nostri giorni. La pagina della Chiesa cattolica tedesca katholisch.de, gli ha dedicato il seguente profilo biografico, a firma di Thomas Jansen, in cui sono ripercorse le varie tappe della sua lunga esistenza.

Chi è Hans Küng ? A questa domanda si possono dare molte risposte: è il teologo tedesco più letto assieme a Joseph Ratzinger, un professore di teologia di Tubinga a cui è stata revocata la licenza di insegnamento della Chiesa, una delle menti teologiche che hanno dato un’impronta al concilio Vaticano II, il fondatore dell’Istituto “Weltethos”. Tutto questo è il teologo di origine svizzera che ha compiuto 90 anni il 19 marzo.

Nell’opinione pubblica, da decenni, egli è conosciuto – con suo grande dispiacere – soprattutto come colui che critica la Chiesa. Per sua stessa ammissione, infatti, egli odia di essere «sempre chiamato critico della Chiesa o del papa».

Schedato con un’annotazione di eretico

Vale la pena ripercorrere, almeno a grandi tratti, il conflitto tra Küng e il Vaticano. Anche perché i problemi teologici di cui si discuteva allora sono rimasti sul tavolo fino ad oggi.

Già fin da giovane teologo, Küng ha suscitato sospetti in Vaticano. La sua tesi di dottorato, nel 1957, gli valse la prima annotazione nell’indice delle eresie da parte del Sant’Ufficio, organismo precursore dell’attuale Congregazione per la dottrina della fede. Quella scheda recava il numero di protocollo 399/57/i.

Küng, con la sua dissertazione, aveva avanzato un’idea ecumenica pionieristica. Sottolineava che la dottrina della giustificazione dei riformatori, sostenuta dal teologo Karl Barth, non era da ritenere in contrasto con la quella cattolica rettamente intesa. In quel tempo si trattava di un riconoscimento sensazionale. Soltanto 42 anni dopo, il Vaticano e la Federazione mondiale luterana con la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione si sarebbero trovati d’accordo nel sostenere che le differenze circa la dottrina della giustificazione non dovevano più essere motivo di divisione.

Negli anni ’60, Küng con i suoi libri – La Chiesa e Le strutture della Chiesa – entrò nel mirino del Vaticano, perché invocava strutture ecclesiali di governo più collegiali e democratiche. Ebbe sempre, tuttavia, dei difensori influenti, per cui non subì conseguenze neanche quando la Congregazione per la dottrina della fede, nel 1968, avviò una prima procedura nei suoi confronti.

“Continuo a combattere”

Nel 1970 l’editrice svizzera Benzinger Verlag mise sul mercato un libro con in copertina un grande punto interrogativo color magenta su sfondo nero e con la parola Infallibile.

Küng metteva in questione l’infallibilità del papa come era stata definita, a determinate condizioni, cent’anni prima dal concilio Vaticano I, e che il Vaticano II aveva confermato, ma anche l’infallibilità del magistero della Chiesa in senso generale. Sosteneva che una tale infallibilità non poteva essere dedotta né dalla Bibbia né dalla Tradizione. Inoltre, alludeva ad alcune decisioni del papa nella storia della Chiesa che, a suo parere, erano degli evidenti errori.

Un esempio attuale era – a suo giudizio – l’enciclica Humanae vitae di Paolo VI con la sua proibizione della contraccezione artificiale. Secondo Küng, si può dire solo che la Chiesa nel suo insieme sta ininterrottamente nella verità, ma che le singole decisioni del papa possono rivelarsi erronee. Parecchi teologi e anche dei vescovi non furono allora del tutto soddisfatti della definizione dell’infallibilità e, nella cerchia privata, la difesero solo con molti “se” e “ma”. Ma nessuno in passato aveva sferrato un attacco frontale pubblico contro l’infallibilità come ora Küng.

Rimproveri pubblici

In seguito a ciò, la Congregazione per la dottrina della fede aprì un’ulteriore procedura e rivolse un richiamo pubblico a Küng nel 1975. Era tuttavia inusuale che questa procedura, e anche quella avviata nel 1968, fossero così concluse e che non fosse necessaria nessuna revoca né perdita del suo insegnamento. Questa reazione del Vaticano, inizialmente morbida, è stata spesso attribuita alla mediazione del card. Julius Döpfner, al quale Küng era personalmente legato, e al fatto che lo abbia sostenuto apertamente dietro le quinte.

Küng rinunciò nel 1974 a riprendere la critica nella sua opera più conosciuta, diventata un bestseller a livello mondiale, Essere cristiano. Tuttavia anche quest’opera suscitò scandalo perché, nel descrivere Gesù Cristo, evitava il titolo di “Figlio di Dio”, chiamandolo invece, tra l’altro, “Sachwalter Gottes”, cioè “Amministratore di Dio”.

Dietro a ciò vi era la convinzione che la terminologia della metafisica greca non sarebbe stata affatto compresa dai cristiani di oggi e che essa non apparteneva al nucleo essenziale del cristianesimo e quindi poteva essere sostituita con altre parafrasi.

Küng nel libro Essere cristiano sottolineava fortemente la dimensione umana di Cristo. Questo gli fruttò il rimprovero di mettere in questione la divinità di Gesù. Insieme ad una rinnovata messa in questione dell’infallibilità in altre sue pubblicazioni e alle sue affermazioni circa la nascita verginale e l’eucaristia ciò portò, nel 1979, al ritiro della licenza di insegnamento della Chiesa, da parte del Vaticano.

Inizialmente, fra i teologi cattolici, ci furono soltanto sporadiche critiche pubbliche per questo procedimento di Roma. Uno che intervenne fu l’allora professore di dogmatica di Friburgo, Karl Lehmann, il quale parlò di «una giornata tremendamente nera» per la teologia.

La vita di Küng, dopo il provvedimento di Roma, non prese il tipico percorso di una biografia critica della Chiesa. Altri eminenti teologi che erano entrati in conflitto con Roma, invece, si allontanarono delusi e amareggiati dalla loro Chiesa: Uta Ranke-Heinemann si allontanò subito dal “cristianesimo tradizionale”, Eugen Drewermann uscì ostentatamente dalla Chiesa e Leonardo Boff lasciò il sacerdozio. Non così Küng che rimase quello che era: un prete cattolico e un professore senza licenza di insegnamento. Continuò a considerarsi un “teologo leale”, un giudizio che non tutti nella Chiesa condividevano.

Anche se Küng andò in tribunale dopo essere stato privato della licenza dell’insegnamento della Chiesa, sia che si trattasse dell’infallibilità, del celibato o del sacerdozio alle donne, egli non perse mai la speranza che le cose nella Chiesa potessero svilupparsi nel senso da lui inteso.

Il teologo svizzero, molto sicuro di sé e con uno spiccato desiderio di libertà, aveva molto da offrire a un riconoscimento della Chiesa del suo agire. Ciò spiega perché subito dopo l’elezione a papa del suo ex professore e collega di Tubinga, Joseph Ratzinger, chiedesse un colloquio. Si trattò di una richiesta degna di nota, e lo fu ancora di più per Benedetto XVI che lo ricevette nel settembre del 2005 nella sua residenza estiva di Castel Gandolfo per un colloquio durato quattro ore.

Proprio Ratzinger che i critici chiamavano “cardinal-panzer”, si era preso la libertà di incontrare un teologo a cui il suo predecessore, Giovanni Paolo II, da lui molto stimato, aveva ritirato la licenza di insegnamento.

I due parlarono del dialogo interreligioso e del rapporto tra fede e scienza, stando a quanto si è potuto sapere dal comunicato del Vaticano che, secondo quanto ebbe a dire Küng, fu redatto personalmente dal papa.

Se Küng e Ratzinger abbiano parlato delle dispute del passato, resta una congettura. Nel pubblico, l’incontro fu interpretato come una specie di riabilitazione di Küng

Dopo il ritiro della licenza di insegnamento, Küng ottenne una cattedra di teologia ecumenica indipendente presso l’Università di Tubinga, dove, dal 1960, aveva insegnato nella Facoltà cattolica di teologia.

Nel suo nuovo ruolo, egli si dedicò soprattutto al dialogo tra le religioni e fondò a questo scopo la “Weltethos”, la “Global Ethic”. Küng considera l’etica globale come un «sistema di coordinate etiche», la cui base è la regola d’oro: “Quello che non vuoi sia fatto a te, non farlo agli altri”. Küng riscontrò una notevole eco alle sue idee tra gli uomini di stato, i capi religiosi e gli imprenditori. Poté trarre grande vantaggio in questo dalla sua esperienza anteriore come teologo: come, cioè, riuscire a rendere comprensibili realtà religiose e teologiche complesse anche ai non esperti e agli estranei.

Riabilitato in maniera informale?

Malgrado il promettente incontro all’inizio del pontificato di Benedetto XVI, Küng non risparmiò negli anni successivi critiche a colui che era stato il suo professore e collega a Tubinga.

Egli si è riconciliato con il papato soltanto con Francesco. Poco tempo dopo la sua elezione, Küng scrisse una lettera al primo papa latino-americano e, con sua grande gioia, ricevette una riposta «manoscritta e fraterna». Con questa corrispondenza Küng si considera «quasi informalmente riabilitato», come egli stesso ebbe a dire. Ma una riabilitazione da Roma non la considera «così importante» per se stesso. Lo sarebbe piuttosto per la gente e per la Chiesa.

Più che una lettera amichevole dalla Congregazione per la dottrina della fede gli giova probabilmente un fatto come quello accaduto il 26 novembre nella capitale del Kenya, a Nairobi: in quel giorno, papa Francesco fu ricevuto dagli alti rappresentanti musulmani con una citazione di Küng: «Nessuna pace tra le religioni è possibile senza un dialogo tra le religioni».

E il teologo di Tubinga del 1979 avrebbe ancor meno immaginato che la sua ex facoltà teologica cattolica di Tubinga si sarebbe fatta co-promotrice di una conferenza per i suoi 90 anni di età, il prossimo aprile. Il tema in programma è “Theologie im Aufbruch” ( = Teologia in movimento).

settimananews

 

La questione dei preti sposati è innanzitutto una questione teologica

Il Movimenti Internazionale dei Sacerdoti LAvoratori Sposati rilancia alcune tesi del teologo Basilio Petrà.

Oggi “sono maturi i tempi teologici e in generale ecclesiali perché si passi al riconoscimento formale che il Signore chiama tanto uomini celibi quanto uomini sposati all’esercizio del ministero presbiterale in tutta la Chiesa cattolica e che ogni Chiesa della comunione cattolica dovrebbe operare coerentemente con tale riconoscimento. La questione del clero sposato non è una questione sociologica né un problema di migliore utilizzazione delle risorse umane nella Chiesa, essa è innanzitutto una questione teologica. Ciò significa che ha questa forma: il Signore chiama anche uomini sposati all’esercizio del ministero ordinato nella Chiesa oppure no? Se infatti il Signore fa questo, allora la Chiesa può solo accogliere questo dono di Dio e non rigettarlo.

Scienze religiose: diplomi e teologia

Ci sono convegni che diventano un riferimento per la qualità delle riflessioni. Ve ne sono altri che fanno emergere novità non pienamente percepite nel vissuto ecclesiale. Altri ancora che segnano passaggi istituzionali rilevanti. Quello celebrato a Roma (26-28 gennaio 2017) e organizzato dal Servizio nazionale per gli studi superiori di teologia mi sembra essere del terzo tipo. Con il titolo “Quale rapporto fra teologia e pastorale?” i circa 200 partecipanti (presidi di Facoltà teologiche, direttori di Istituti superiori di scienze religiose – ISSR –, docenti, relatori e ospiti) conoscevano bene la sfida sottesa: quella di una strutturazione meno provvisoria degli ISSR e di un possibile-probabile riconoscimento da parte dello stato italiano dei titoli di studio erogati.

Riconoscimento dei titoli ISSR?

Il Servizio nazionale, presieduto da Andrea Toniolo, ha tessuto con tenace pazienza, d’intesa con la Congregazione per l’educazione cattolica e le sue istituzioni di valutazione, il consenso dei vescovi alla riduzione-qualificazione degli ISSR. Scenderanno da 83 a 44 (a cui si aggiungono il centro di Urbino e gli istituti a Roma; Settimananews, Istituti superiori di scienze religiose). La drastica cura dimagrante potrà continuare in particolare per quelle realtà che non forniranno standard di qualità sufficienti. La sfida immediata è di consentire agli attuali insegnanti di religione il pieno riconoscimento del titolo conseguito, spendibile anche al di fuori dell’IRC (concorsi pubblici ecc.). È un passaggio importante per loro (sono oltre 24.000), ma è rilevante anche per gli attuali studenti (15.000) e il profilo istituzionale degli ISSR che entrerebbero nel circuito accademico in forma meno secondaria di quanto lo siano adesso. Ma la cosa interessa anche le facoltà che sono a monte, chiamate a controllare la qualità degli istituti. Il maggior profilo di questi significherebbe anche una crescita nella spendibilità pubblica delle stesse facoltà. Crescita istituzionale non significa immediatamente maggior ruolo nell’opinione pubblica o nei contesti accademici, ma ne è la condizione.

La data di riferimento è il rinnovo dell’Intesa fra governo e Conferenza episcopale previsto per il 2017 (la precedente è del 2012). Per questo a fine febbraio/inizio marzo i giochi dovranno comporsi in via definitiva.

Mons. I. Sanna, presidente del comitato CEI per gli studi superiori di teologia e scienze religiose, ha presentato in convegno una sintesi della verifica condotta nel 2014 su tutti gli ISSR e sulle facoltà teologiche italiane, attraverso l’Avepro, che è l’agenzia di valutazione messa in campo dalla Congregazione per l’educazione cattolica nei confronti di facoltà e università cattoliche a livello mondiale. La verifica ha riguardato l’insieme delle caratteristiche che il Processo di Bolognaprevede per gli studi superiori: laurea breve e specialistica – il dottorato è previsto per le facoltà, non gli istituti – sistema di crediti, specializzazione dei corsi, edifici adibiti all’insegnamento, biblioteca ecc. Si fissano inoltre delle soglie minime di studenti ordinari (75) e di docenti stabili che si dedicano a tempo pieno alla ricerca, all’insegnamento e alla promozione della vita accademica (almeno 5).

Riduzione con ombre e luci

Così il vescovo ha sintetizzato i punti di forza e di debolezza: «Gli istituti sono centri culturali e di formazione teologica nel territorio. Svolgono un servizio prezioso in ordine all’evangelizzazione e alla formazione, hanno in alcuni casi rapporti di collaborazione con il mondo universitario laico. Allo stato attuale raccolgono la maggior parte dei laici che in Italia chiedono una formazione teologica accademica. Si tratta di studenti, sia giovani che adulti, molto motivati a livello personale e di fede, spesso lavoratori, che con grande sacrificio si dedicano allo studio. Gli istituti sono le istituzioni accademiche ecclesiastiche che rispondono in modo peculiare al bisogno di formazione per gli insegnanti di religione cattolica, di fatto l’unico sbocco lavorativo remunerato; la sussistenza degli ISSR è legata principalmente all’IRC (insegnamento religione cattolica)».

Sul versante critico: «La verifica nazionale ha messo in evidenza che gli indirizzi pastorali sono pressoché “morti” o molto deboli quasi ovunque, per non parlare della sussistenza faticosa degli altri indirizzi avviati (il caso dei beni culturali, ad esempio). La mancanza di sviluppo degli indirizzi non pedagogico-didattici è dovuta certamente al mancato riconoscimento civile del titolo, che scoraggia un percorso accademico completo. I direttori, tuttavia, hanno spesso lamentato la poca valorizzazione all’interno della Chiesa locale e la difficile collaborazione con gli uffici pastorali diocesani».

Si aggiungono non chiarite questioni amministrative e fiscali: «Un altro aspetto che desta preoccupazione è la configurazione giuridico-amministrativa non chiara degli ISSR e i contratti altrettanto non chiari con i docenti, in particolare laici. Non essendo univoco lo status giuridico degli stessi, risulta evidente la confusione della gestione finanziaria. Non esiste una modalità omogenea e convergente nel corrispondere indennizzi a professori stabili, straordinari, incaricati, invitati».

Nei colloqui a tavola e nei corridoi queste criticità tornavano per gli istituti che non hanno personalità giuridica autonoma (tutto fa capo alla diocesi e alla sua amministrazione), che non hanno risorse adeguate (in aula si parlava di un budget di almeno 200.000 euro all’anno, ma più realisticamente di 4-500.000), che temono possibili contenziosi di lavoro. La riduzione delle sedi produrrà una contrazione del corpo insegnante. I laici, e soprattutto le donne, che sono ormai significativamente presenti nella produzione teologica e nell’insegnamento, temono di pagarne i conti. Più in generale, si percepisce la disattenzione delle curie e degli organismi pastorali alle competenze teologiche dei propri membri. Un delegato mi diceva: «Sembra quasi che sapere di teologia sia un handicap più che una risorsa in ordine alle assunzioni in curia». «Il teologo è un ministero ecclesiale in senso vero e proprio – ricordava Toniolo in chiusura –: chiede stabilità e dedizione».

Il caso italiano

Nel suo intervento mons. V. Zani, segretario della Congregazione dell’educazione cattolica, ha collocato il caso italiano entro il quadro della Chiesa universale e delle sue istituzioni superiori, richiamando ai dati di fondo: la crescita della popolazione in Asia e Africa e la decrescita proporzionale nel Nord, la marginalità di alcune lingue (come l’italiano, il tedesco e il francese) rispetto al cinese e all’inglese, la diversa proporzione delle religioni (su 100, 33 sono cristiani, 20 musulmani, 14 atei, 13 indù ecc.). Spostamenti che rilanciano le sfide educative e la riorganizzazione del sapere. Esso passa da bene posizionale e bene relazionale. La Chiesa è chiamata a rinnovare il suo servizio comprendendo l’educazione come rischio e opportunità, come attraversamento di esperienze, come apertura all’intera realtà (trascendente compreso), come informale (oltre all’intelligenza c’è il cuore, le mani ecc.), aperta all’inclusione (oltre l’aula, oltre i confini). Non ha mancato di sottolineare il carattere anomalo dell’esperienza italiana: non solo per la forza delle sue istituzioni teologiche (8 facoltà e 44 ISSR, oltre ai seminari), ma anche per il mancato riconoscimento dei titoli. È l’unico caso in Europa. Un recente documento della Conferenza episcopale tedesca (“Il futuro dell’insegnamento confessionale della religione”, 22 novembre 2016) spinge per una maggiore collaborazione con gli insegnanti protestanti. In Francia, si registra una significativa crescita delle iscrizioni alle università cattoliche.

Alla particolarità italiana appartiene anche la breve storia degli ISSR. Il loro nucleo originale – come ha ricordato G. Rota – si avvia con l’apertura nel post-concilio con gli istituti di teologia per laici. Luoghi in cui l’insegnamento conciliare trovava diffusione e approfondimento. Soprattutto in ordine alla Bibbia e all’ecclesiologia. Gli utenti erano laici in provenienza dall’Azione cattolica e dalle altre associazioni tradizionali, meno numerosi quanti si avviavano ad appartenenze movimentiste. Dalla fine degli anni ’70 nascono gli Istituti di scienze religiose con compiti di formazione ai ministeri e alla pastorale. Con il Concordato del 1984 e la successiva Intesa si produce un terzo cambiamento perché la maggioranza delle iscrizioni è in ordine all’insegnamento della religione cattolica nelle scuole. Nel 2008 la Congregazione per l’educazione cattolica disciplina gli ISSR, che si divaricano rispetto agli ISR. Questi ultimi erano arrivati a 140. Gli ISSR a 90 (in parte sovrapposti ai primi, in parte no). Il passaggio in atto dovrebbe stabilizzare definitivamente gli ISSR, rafforzare gli altri indirizzi pastorali e dare spazio di inventività a forme culturali che non richiedano i tratti propri dell’accademia.

Strumenti e generazioni

Si possono ricordare alcuni strumenti che il Servizio nazionale mette a disposizione degli ISSR: un servizio di segreteria informatica (DISCITE); la possibilità di accedere a 290 periodici, a 15 riviste specialistiche italiane e a 25 riviste teologiche internazionali (EBSCO); un programma antiplagio di controllo per gli elaborati (Compilatio), uno schema di contratto per i docenti ecc.

L’oggetto immediato del convegno era il tema del rapporto fra teologia e pastorale. Mi limito a tre suggestioni.

La prima è di P. Coda che, introducendo i lavori della seconda giornata, faceva notare l’ormai avvenuto passaggio alla terza generazione dei teologi post-conciliari. Dopo quella dei “padri” (Sartori. Colombo ecc.) e quella degli immediati successori (Dianich, Sequeri, Angelini, Forte ecc.) l’iniziativa è ora in capo ai cinquantenni, di cui numerosi erano presenti: Panzetta, Torcivia, Castellucci, Gronchi, Repole, Naro, Steccanella, Costa, Rota, Candido ecc.). Oltre alle varie specializzazioni, colpiva l’abitudine a un lavoro costruito assieme (vi sono gruppi di lavoro già in atto sulla riforma e la sinodalità), il ricorso a fonti classiche e no (come giornali, interviste, film ecc.), una passione ecclesiale consapevole anche del ruolo internazionale della teologia italiana.

Fra le numerose relazioni e comunicazioni si possono identificare due fuochi. Il primo è il tema dei rapporti fra teologia e pastorale. Il secondo è un sostegno non esibito, ma argomentato al magistero di papa Francesco. Per mostrare l’organica connessione fra teologia e pastorale, il circuito virtuoso fra popolo di Dio, teologi e magistero, sono intervenuti in particolare mons. Erio Castellucci, Maurizio Gronchi, Roberto Repole e Massimo Naro). La fede è il grembo della teologia e questa opera un esercizio critico sulla fede. Le costruzioni formali della teologia nascono dal contesto del popolo santo di Dio e in esso rifluiscono. La divertita immagine di Castellucci vedeva il passaggio fra il doppio binario (teologia e magistero) che si incrocia solo occasionalmente e la torta preparata in cucina che, su una base comune, si specifica in molti ingredienti diversi.

In merito alla presenza del magistero di Francesco, cito solo un passaggio di M. Gronchi e del segretario CEI, mons. N. Galantino. «Oggi, come ieri, siamo sollecitati dalla medesima questione: il concilio Vaticano II va inteso in modo pastorale o dottrinale? Lo stile e l’insegnamento pastorale di papa Francesco costituisce un vero apporto dottrinale? La risposta che proviene dalla tradizione cristiana non conosce l’alternativa, ma soltanto l’armonica integrazione tra le due dimensioni costitutive della trasmissione della fede: la novità nella continuità, tra distinzione senza separazione e unione senza confusione». Galantino aggiunge: «Credo anche che, sul piano teorico, sia importante un ripensamento radicale del rapporto fra Vangelo e dottrina… perché non si debba assistere ai diversi livelli alla ormai stantia critica che vedrebbe in un magistero pastorale una sorta di diminutio del magistero dottrinale, invocando e brandendo la dottrina come arma per demolire le indicazioni magisteriali più recenti o quanto meno relativizzarle».

In aula, nei gruppi e nei corridoi tornava con insistenza il riferimento al video-messaggio di Francesco al congresso teologico svoltosi a Buenos Aires nel settembre 2015. In particolare ai tratti dell’identità del teologo: un figlio del suo popolo, un credente, un profeta.

settimananews.it

«Con il Vaticano II un’identità nuova»

Il beato Paolo VI l’ha definito il “Continente della speranza”. Ed è proprio un messaggio di speranza quello gridato al mondo dalla Chiesa latinoamericana nell’ultimo mezzo secolo. In cui – per impiegare l’espressione del gesuita brasiliano Henrique da Lima Vaz – essa ha smesso di essere “riflesso” di tendenze teologiche e pastorali europee per divenire “fonte”, con un profilo e voce propri all’interno della cattolicità. Le esperienze di Puebla e Aparecida sono due pietre miliari del percorso. Guzmán Carriquiry Lecour ha partecipato a entrambe come perito. L’attuale segretario della Pontificia commissione per l’America Latina è testimone attento e analista tra i più lucidi della straordinaria stagione del post Concilio nel Continente. Quando, le Chiese latinoamericane hanno saputo affrontare con coraggio “le ingiustizie della realtà che si trovavano di fronte. Lo hanno fatto, però, coltivando la speranza contenuta nella cultura dei popoli e nel tesoro di fede della religiosità popolare”, spiega lo studioso, tra i relatori alla conferenza internazionale in corso allo Sturzo.

Che insegnamento trarne per il mondo e la Chiesa attuali?
E’ un invito a non ripiegare di fronte a situazioni difficili, a non cadere nel disfattismo, a non preoccuparsi esclusivamente della propria auto-conservazione, a liberarsi dalla trappola della chiusura ostinata come da quella dell’assuefazione a una realtà sempre meno cristiana, a non vivere dalla rendita di un patrimonio che va disperdendosi, a cercare ancora e ancora cammini più adeguati per la missione. La Chiesa latinoamericana ha contribuito poco all’elaborazione dei documenti del Vaticano II.

Che cosa è accaduto dopo?
L’irruzione dello Spirito in quel grande evento ha messo in modo nel Continente una dinamica di profonda revisione della vita ecclesiale e la novità di una rinnovata inculturazione del Vangelo nella realtà. Nella seconda Conferenza generale dell’episcopato di Medellín del 1968, per la prima volta, i vescovi dell’intera regione si sono riuniti per affrontare la realtà latinoamericana e la missione della Chiesa alla luce degli insegnamenti del Concilio. La questione dei poveri e della liberazione sono state messe in primo piano. Nei 50 anni successivi c’è stato un dinamismo impressionante, segnato da variegate esperienze pastorali e dibattiti teologici, da molte novità di vita unite a gravi crisi e conflitti che hanno richiesto tanto discernimento. Poiché la presa di coscienza della Chiesa latinoamericana ha coinciso con il suo servizio a un Continente lacerato da ogni tipo di trasformazioni, lacerazioni, polarizzazioni. Di fronte a tali situazioni, essa ha saputo mostrare, in molte occasioni, quella prossimità misericordiosa, solidaria, missionaria con il popolo che papa Francesco cerca di incoraggiare ovunque nel mondo. Al contrario, l’Europa del post-concilio appare soffocata dal peso di un’inaudita scristianizzazione. Anche se, sotto la cenere, covano le braci della fede, accese da tanti secoli di tradizione cristiana, che continuano ad alimentare le Chiese più giovani.

Come si configura la Chiesa latinoamericana dopo Aparecida?
A maggio, celebreremo il decimo anniversario della quinta Conferenza generale dell’episcopato ad Aparecida. Il suo documento finale ha indicato preziosi orientamenti ecclesiali, frutto della convergenza delle più differenti sensibilità del cattolicesimo latinoamericano. La Chiesa del Continente ha progredito in unità, comunione, discernimento, fondamento su ciò che più importa. Jorge Mario Bergoglio, protagonista fondamentale dell’evento, ha scritto come “l’incontro con Cristo”, personale e comunitario, costituisca l’asse trasversale che ne percorre e anima gli insegnamenti. Il concetto di “missione continentale”, tuttavia, è stato forse troppo esigente e ambizioso. Non è riuscito a incarnarsi nella realtà latinoamericana, in modo organico, in modo da raggiungere le esperienze locali più disperse. Ci saremmo attesi una maggiore effervescenza spirituale, teologica, missionaria. Ci sono generose esperienze cristiane ovunque. Molti fedeli “addormentati” si sono risvegliati, tanti lontani si sono riavvicinati, il passaggio verso altre comunità cristiane è diminuito, la religiosità popolare è più viva che mai. La Chiesa latinoamericana, però, non può evitare di porsi un interrogativo inquietante: è davvero all’altezza delle nuove esigenze e delle responsabilità che pone “l’era Bergoglio”? Impressiona, inoltre, la distanza tra l’attuale Pontificato – e le sfide che pone – e la realtà latinoamericana che, nella sua proiezione politica, appare confusa, incapace di rispondere adeguatamente alle necessità di dignità, giustizia, equità dei popoli.

Perché è importante guardare alla Chiesa latinoamericana?
Proprio come abbiamo voluto studiare in profondità la storia della Polonia “semper fidelis”, delle eroiche lotte del suo popolo, dei suoi poeti, filosofi, teologi, per comprendere meglio la novità del Pontificato di papa Wojtyla, ora è importante conoscere il contesto per comprendere seriamente seriamente ciò che comporta il Pontificato di papa Bergoglio. Un cattolico porteño (di Buenos Aires, ndr) – molto porteño -, un cattolico argentino – molto argentino -, un cattolico latinoamericano – molto latinoamericano -, un cattolico gesuita – molto gesuita -, che la Provvidenza di Dio ha forgiato e condotto fino al soglio di Pietro. Non si raggiunge l’universale se non a partire dalla propria particolarità. Chi in Europa avrebbe conosciuto gli scritti di Lucio Gera e Rafael Tello, la genialità di Alberto Methol Ferré, il pensiero filosofio di Juan Carlos Scannone, chi avrebbe letto con attenzione il documento di Aparecida ¬– unita da vasi comunicanti ad Evangelii Gaudium -, chi si sarebbe interessato alla “teologia del popolo”, chi avrebbe affrontato con tanta profondità evangelica la questione dell’amore per i poveri, la misericordia verso i feriti nel corpo e nell’anima, l’attenzione per i migranti e rifugiati giunti dall’universo della guerra e della fame, chi lo avrebbe fatto in quest’Europa distratta, ripiegata, disorientata se non fosse stato per l’irruzione del Papa venuto dall’altro lato dell’Oceano?

Lei ha definito papa Francesco “una sorpresa”…
E’ una sorpresa di Dio poiché si tratta del primo Papa latinoamericano nella storia bimillenaria della Chiesa. Continuano a risuonare con forza quelle parole pronunciate da Benedetto XVI alla fine del suo Pontificato: “Non siamo noi a condurre la Chiesa. Nemmeno il Papa la conduce, è Dio che la conduce”. Da una parte, c’è la sorpresa dell’evento inedito, del quale probabilmente non abbiamo ancora compreso a fondo l’immensità delle implicazioni. E’ la sorpresa della novità della testimonianza del Papa che viene dall’America Latina all’interno della continuità dei successori di Pietro. Dall’altra, non saremmo dovuti rimanere così sorpresi, anche basandoci esclusivamente su una prospettiva umana, dato che il 60 per cento dei cattolici vive nel Continente americano. Chi, come me, ha avuto il dono di conoscerlo da vicino, aveva la certezza spirituale che Jorge Mario Bergoglio fosse destinato al soglio di Pietro.

Quali sono gli elementi più significativi dello “stile Francesco”?
La saggezza teologica, spirituale e pedagogica con cui il Papa ci ha fatto esplorare a fondo il mistero della Misericordia. Il Vangelo pregato contemplato e condiviso a piene mani nella quotidianità, come lo condivide nelle Messe mattutine e da cui vuole che sia permeata tutta la vita ecclesiale. E, insieme a questo, l’invito urgente a un incontro personale con Cristo per noi peccatori mendicanti della sua grazia, affinché ci cambi nonostante le nostre resistenze e miserie. La conversione pastorale a cui Francesco ci spinge richiede un esame attento della vita delle nostre comunità cristiane. Conversione pastorale vuol dire anche conversione dei pastori. E vuol dire conversione missionaria, senza restare fermi ad aspettare la gente, chiusi nei recinti ecclesiastici. Vuol dire, infine, conversione alla solidarietà, animata dalla “caritas Christi” nell’amore privilegiato ai poveri, agli esclusi, agli scartati da un mondo fondato sull’idolatria del potere e del denaro.

Popolo è un termine fondamentale della teologia e della cultura latinoamericana. Spesso in Europa si fa fatica a comprenderlo o si liquida come “populismo”…
Non mi piace l’utilizzo indiscriminato, superficiale e ideologico della categoria “populismo”. Un imbuto in cui si fa rientrare tutto e il contrario di tutto: dai populisti russi di fine Ottocento ai grandi movimenti popolari e nazionali latinoamericani per arrivare a Trump e alle formazioni anti-Ue. Dunque, ormai, non è più una categoria analitica adatta a comprendere la realtà. E, per di più, suscita il sospetto che ad impiegarlo siano minoranze tecnocratiche e ideologiche per disprezzare il popolo. Quel popolo che vedono come massa da manipolare o clientela elettorale. Tutto per il popolo, però senza il popolo reale. Ciò si è verificato anche in alcune tendenze rinnovatrici in ambito ecclesiale, nella prima fase del post-concilio, con il loro rifiuto della religiosità popolare. In America Latina, “popolo” ha una connotazione affettiva. Non è massa. E’ memoria di una tradizione condivisa, ethos di convivenza, tavolo di lavoro comune, ideale di vita buona, destino comune. C’è una gioia profonda nell’appartenere e nell’identificarsi con il proprio popolo. Quest’ultimo è soggetto della propria storia, in una dinamica di fraternità. Certo, il popolo è sempre minacciato dalle oligarchie che se ne approfittano e lo sfruttano, dalle correnti che vogliono sfilacciare il tessuto familiare e sociale, che vogliono affermare un individualismo esasperato. Grazie a Dio la Chiesa è santo e fedele Popolo di Dio che, nella sua essenza teologica, storica e sociale, cammina con i popoli latinoamericani in virtù dell’incarnazione, dell’inculturazione.

Avvenire

Un invito urgente a una conversione personale, una conversione pastorale, una conversione missionaria, una conversione alla solidarietà per amore preferenziale ai poveri»

«In questi tempi di ansia e di incertezza, anche deprimenti, è fondamentale mantenere vivi i segni di speranza. E il pontificato di Francesco – il primo Papa latinoamericano nella storia della Chiesa – tocca profondamente le fibre cristiane dei nostri popoli e li anima nella speranza». Lo ha detto questo pomeriggio Guzman Carriquiry Lecour, segretario incaricato della presidenza della Pontificia commissione per l’America Latina, concludendo con un’ampia relazione i lavori del convegno organizzato dall’Istituto di Studi Politici «S. Pio V». L’incontro, durato due giorni, ha visto la partecipazione di molti studiosi ed è intitolato: «Da Puebla ad Aparecida. Chiesa e società in America Latina (1979-2007)».

Carriquiry ha sottolineato l’importanza dell’origine latinoamericana di Bergoglio, e il cammino compiuto da Puebla ad Aparecida, vale a dire dalle ultime grandi riunioni dell’episcopato dell’America Latina, nell’ultima delle quali, celebrata in Brasile dieci anni fa, l’allora arcivescovo di Buenos Aires ebbe un ruolo decisivo. Non è secondario, ha affermato, che Bergoglio «sia figlio della tradizione cattolica inculturata nella storia e nella vita dei popoli latinoamericani, così come il fatto che provenga dalla tradizione cattolica portata con sé dai migranti provenienti dall’Europa e che è cresciuta nel tempo del risorgimento cattolico in Argentina, manifestatosi nell’evento del Congresso eucaristico internazionale che si tenne a Buenos Aires nel 1934».

L’incaricato della vicepresidenza della commissione per l’America Latina ha quindi ricordato che da giovane Bergoglio è stato temprato dagli esercizi spirituali ignaziani, dalla loro educazione al discernimento, dalla severa disciplina, dai lunghi anni di studio, dalla vicinanza ai poveri e anche dalla responsabilità di guidare la Provincia della Compagnia di Gesù». Il futuro Papa «ha vissuto intensamente i tempi del Concilio Vaticano II e anche i tempi turbolenti, e violenti, della vita del suo paese». Non è secondario che sia stato «pastore di una grande metropoli, nella quale coesistono il “nord” e il “sud”, l’idolatria del potere e del denaro insieme alle Villas Miserias; la secolarizzazione estrema e una radicata religiosità popolare».

Quanto al ruolo di Bergoglio alla riunione di Aparecida e il cammino che lì ha avuto inizio, Carriquiry li ha espressi con le parole del gesuita brasiliano Henrique de Lima Vaz, il quale ha parlato di un passaggio da una «Chiesa riflesso» (perché rifletteva le tendenze teologiche e pastorali europee) a una «Chiesa fonte» (con il suo profilo proprio e il suo contributo alla cattolicità). «Non è un caso – ha osservato l’esponente vaticano – che esistano tanti vasi comunicatori tra il documento conclusivo di Aparecida e il documento fondamentale del pontificato di Francesco, che è l’esortazione apostolica Evangelii gaudium».

L’elezione di Francesco può dunque essere letta anche come «un segno ulteriore del declino storico europeo, non solo economico e politico, ma soprattutto culturale e religioso», dato che il Vecchio Continente vive un tempo che «si può chiamare post-cristiano». In America Latina vivono già «più del 40 per cento dei cattolici di tutto il mondo, ai quali – ha detto Carriquiry – si aggiungono i più di 60 milioni di ispanici degli Stati Uniti. Il 60 per cento dei cattolici di tutto il mondo vivono nel continente americano. Brasile, Messico, Filippine e Stati Uniti sono i paesi con il maggior numero di cattolici, seguiti da Italia e Francia, che nel giro di qualche anno saranno superati dalla Colombia, dalla Repubblica democratica del Congo e dalla Nigeria. Quelle una volte considerate periferie fanno irruzione nella cattolicità».

Certo, Carriquiry si è chiesto se la Chiesa e le nazioni dell’America Latina sono all’altezza di ciò che significa, implica ed esige la situazione eccezionale rappresentata dal primo Papa latinoamericano. Il numero due della Commissione per l’America Latina osserva che l’attuale pontificato «sembra rompere molti muri di pregiudizi e resistenze, si registra un’attrazione e una empatia spontanea molto diffusa… per molti questo suscita inquietudine carica di domande e aspettative, per altri provoca il ritorno a casa dopo essersi allontanati da lei e altrettanti si sentono sorpresi e attratti quando credevano di aver già chiuso i loro conti con la fede e con la Chiesa. Si risveglia e fiorisce la fede in molti. E c’è molta più attenzione delle istanze politiche rispetto alla Chiesa, con un Papa che in poco tempo è diventato il più credibile e ammirato leader della comunità internazionale».

Imparando dalla «grammatica della semplicità», ha continuato Carriquiry, si potrebbero «sintetizzare gli insegnamenti dell’esortazione Evangelii gaudium, e tutto il magistero di Francesco, in quattro inviti. Un invito urgente a una conversione personale, una conversione pastorale, una conversione missionaria, una conversione alla solidarietà per amore preferenziale ai poveri». Il Papa, spiega, «vuole centrarsi e centrare noi effettivamente nell’essenziale della Buona Novella. Il cristianesimo non è, anzitutto, un insieme di dottrine, di precetti morali, di riti e procedure. È un avvenimento: il Verbo di Dio fatto carne, secondo il disegno misericordioso del Padre, morto sulla croce per i nostri peccati e resuscitato per la potenza di Dio, che ci viene incontro, per grazia dello Spirito Santo».

Francesco «vuole in modo speciale, riferendosi ai cristiani, destabilizzare le nostre tendenze a professare un cristianesimo formale, un involucro tradizionale, aggrappato solo ad alcuni riti, dottrine e precetti… Il Papa vuole senza dubbio scomodarci, destabilizzarci da tutta l’assimilazione e la conformazione del nostro cristianesimo nello spirito di questo mondo, che giace in una tranquillità borghese». Bergoglio, ha spiegato ancora Carriquiry parlando del tema centrale del pontificato, «considera la misericordia come la modalità sostanziale e adeguata attraverso la quale il cristianesimo incontra gli uomini e le donne del nostro tempo, senza escludere nessuno, senza porre pre-condizioni morali per questo incontro. Francesco è convinto che solo la prossimità dell’amore rompe i pregiudizi e le resistenze, porta con sé un’attrazione, apre i cuori, dà spazio a dialoghi veri, permette autentici scambi di umanità, suscita domande e speranze, prepara all’annuncio e all’accoglienza del Vangelo».

«Che cos’è la Chiesa – ha detto Carriquiry – se non una comunità di poveri peccatori che la grazia di Dio ha convocato, riunito, riconciliato, per essere segno della sua misericordia tra gli uomini? È un’immagine molto diversa da quella di una Chiesa sempre con il dito alzato per accusare i mali del mondo». La «riforma della Chiesa – ha continuato – è di capitale importanza per la sua missione al servizio del bene delle persone e dei popoli. Questa riforma della Chiesa “in capitis” e “in membris”, per essere ogni volta più fedele al suo Signore e alla missione che le è stata affidata – riforma che è opera dello Spirito Santo – non può dipendere da un uomo solo al comando» ma «implica e richiede una conversione pastorale, che è “conversione del papato”, già in atto, e anche conversione dei pastori, cioè dei vescovi, dei loro collaboratori nel ministero, di tutti gli operatori pastorali. Non c’è riforma “in capitis” se non si ottiene di poter contare con persone, comportamenti e stili che seguano veramente il Papa nel servizio della Curia Romana». E non c’è vera riforma se «i poveri, che stanno al centro del Vangelo, non sono anche, davvero, nel cuore della Chiesa. Non c’è vera riforma che il Vangelo non libera e accompagna nuovi e forti movimenti di dignità, giustizia, la pace e vita delle nazioni e nella comunità internazionale. Non c’è vera riforma se non si inizia e si alimenta in ginocchio, pregando».

Nella relazione Carriquiry ha anche parlato delle polemiche e delle divisioni, stigmatizzando sia chi semina «sospetti, critiche e forme di irriverenza» verso il Papa, sia chi riduce il pontificato a slogan presentando ogni suo atto come una rottura con la tradizione e la continuità. Come pure ha messo in guardia dai «grandi poteri mediatici che tentano di diffondere l’immagine di un Papa secondo i loro propri interessi. E tendono così a banalizzare la sua figura» o anche «censurando il suo magistero, per raccogliere soltanto quello che possa confermare l’immagine che pretendono di trasmettere e diffondere».

vaticaninsider

Verso una teologia delle religioni

«A ognuno di voi è stata assegnata da Dio una regola e una via, mentre se Egli avesse voluto avrebbe fatto di voi una comunità unica. Ma non ha fatto questo per provarvi in quello che vi ha dato. Gareggiate, allora, nelle opere buone, perché a Dio tutti voi tornerete. Allora egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia». È questo un passo suggestivo del Corano ( V, 48) nel quale si riconosce che la diversità delle “regole” e delle “vie”, cioè dei riti, delle dottrine e delle norme morali, è contemplata da Dio nel suo progetto sull’umanità.

E si afferma che sarà solo alla fine dei tempi, cioè nell’escatologia, che tutti ritroveranno un’unità attraverso un’illuminazione divina. Siamo partiti dal Corano – che agli occhi di molti appare come il testo sacro più integralistico – per affermare che il dialogo interreligioso in realtà appartiene all’anima profonda di tutte le religioni, in particolare delle tre monoteistiche. Per noi cattolici alla base c’è il Concilio Vaticano II, con la fondamentale dichiarazione Nostra aetate, promulgata il 28 ottobre 1965. In essa, come è noto, non solo venivano prese in considerazione le varie religioni non cristiane ma si riservava un’attenzione particolare proprio all’islam (n. 3) e all’ebraismo (n. 4) e si ribadiva con fermezza che «non possiamo invocare Dio Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini, creati a immagine di Dio» (n. 5). È in questo spirito che già l’anno prima, il 19 maggio 1964, Paolo VI istituiva un Segretariato per i non Cristiani, che Giovanni Paolo II, con la costituzione Pastor bonus del 28 giugno 1988, ha trasformato nell’attuale Pontificio Consiglio per il Dialogo interreligioso. In questa delicata, ma anche necessaria e affascinante, esperienza di dialogo è indispensabile navigare evitando due scogli opposti che ininterrottamente si presentano davanti ai credenti delle diverse religioni.

Da un lato, infatti, c’è la Scilla dell’integralismo identitario esclusivo che ha appunto nel fondamentalismo il suo vessillo spesso insanguinato: la cronaca tragica di certi Paesi dell’Asia e dell’Africa, ma anche le esplosioni inattese di queste degenerazioni religiose nello stesso Occidente ne sono una terribile testimonianza. Aveva ragione lo scrittore Jorge Luis Borges quando già nel 1962, nei suoi Labirinti, osservava che «è più faci- le morire per una religione di quanto lo sia viverla assolutamente». D’altro lato c’è, però, la nebbiosa Cariddi del sincretismo incolore che relativizza ogni Credo stemperandolo in un’innocua melassa spirituale. L’autentico dialogo è, infatti, l’incontro attento e rispettoso ( dià-) tra due lógoi religiosi dotati di una loro identità teologica e culturale.

Non è possibile riassumere in poche righe la molteplicità delle esperienze vissute e delle espressioni teologiche che questo dialogo ha realizzato, pur nella complessità e nelle difficoltà che si sono registrate, anch’esse comunque appartenenti al progetto di Dio che – come afferma il passo della sura V – ci ha «messo alla prova in quel che ci ha dato». Desideriamo soltanto segnalare, in ambito cristiano, il delinearsi di una vera e propria “teologia delle religioni” che Heinz Robert Schlette, discepolo del famoso teologo Karl Rahner, ha definito come «un terreno dogmaticamente nuovo, paragonabile alle zone in bianco degli antichi atlanti». Si sono così aperti diversi itinerari di ricerca, alcuni collegati a percorsi già battuti nei secoli scorsi. Il caso della tradizionale prospettiva “esclusivista”: Cristo è l’unico mediatore di salvezza, implicitamente o esplicitamente riconosciuto, e la Chiesa è direttamente o indirettamente l’unica istituzione di salvezza. Celebre è il motto Extra Ecclesiam nulla salus, formulato dallo scrittore cristiano del III secolo Origene e dal vescovo di Cartagine Cipriano: la salvezza è universalmente offerta attraverso il canale della Chiesa che – per usare le immagini di questi autori – è la casa-città di rifugio, è l’arca che sottrae al diluvio, è la madre nutrice di vita.

La perentorietà della formula, adottata da vari Padri della Chiesa e da alcune affermazioni del magistero ecclesiale medievale (in particolare dal Concilio di Firenze del 1442), è stata sottoposta successivamente a un complesso processo interpretativo, soprattutto per la definizione del concetto di “Chiesa” e quindi dell’ampiezza del suo spazio salvifico. Si è così introdotta una visione di indole più “inclusivista”: i valori positivi delle religioni non cristiane sono destinati a trovare compimento nel cristianesimo (così il teologo e cardinale Jean Daniélou); chi accoglie con coscienza pura la grazia divina e vive con fedeltà il suo impegno morale e spirituale, a qualsiasi religione (o a nessuna religione) appartenga, è in pratica un «cristiano anonimo » (il citato Karl Rahner). L’incontro interreligioso di Assisi del 1986 fu l’icona vivente di questo nuovo atteggiamento, già fatto balenare dal Concilio Vaticano II nel citato documento Nostra aetate (n. 2). Ma negli ultimi anni è apparso un terzo modello, di tipo “pluralistico”, che al precedente paradigma “cristocentrico” ha sostituito quello più generale “teocentrico”.

La proposta fu avanzata dal teologo presbiteriano John Hick, secondo il quale la salvezza promana da Dio, “Realtà ultima”, e quindi ogni religione con la sua verità è uno spazio di salvezza. È evidente che questa prospettiva, mettendo tra parentesi la funzione specifica di Cristo, relativizzava la religione cristiana, riconducendola a una forma spirituale tra le tante, senza la sua identità specifica. È per questo che si giunse nel 2000 alla dichiarazione vaticana Dominus Jesusin cui la Chiesa cattolica riaffermava l’unicità della salvezza in Cristo, almeno in modo “inclusivo”.

Nel frattempo però sono state elaborate altre proposte di taglio “relazionale”, nello sforzo di porre l’identità cristiana in relazione creativa con le altre tradizioni religiose: i nomi di teologi come Jacques Dupuis, Claude Geffré, Hans Küng, Michael Amaladoss hanno superato i confini delle facoltà teologiche, suscitando un dibattito molto effervescente, ma anche alcune reazioni cattoliche ufficiali negative, trattandosi talora di proposte radicali, drastiche e in qualche caso provocatorie. Abbiamo voluto descrivere sommariamente questa mappa teologica piuttosto articolata e variegata per far comprendere quanto sia necessario, ma anche complesso, il dialogo interreligioso sia tra i monoteismi sia nello spettro più vasto dei fenomeni religiosi.

avvenire

Genova, calo delle vocazioni. I “preti sposati” a Papa Francesco: “Torniamo in servizio”

A Genova, il movimento internazionale dei sacerdoti lavoratori sposati si fa avanti: “Ci accettino come hanno fatto coi pastori protestanti”

Arriva da Genova una singolare proposta per arginare il crollo dell vocazioni.

Non ci sono più aspiranti sacerdoti? Tornano alla carica gli ex religiosi dell’Associazione Sacerdoti Sposati. Non è uno scherzo da prete, ma l’inusuale proposta inoltrata al cardinale Bagnasco e a Papa Francesco. “Siamo pronti a rientrare in servizio se solo ci accettaste – scrivono gli ex sacerdoti -, come la Chiesa ha fatto con i pastori protestanti e i sacerdoti anglicani accolti con mogli e figli come sacerdoti cattolici romani”. Il tema è tanto dibattuto e scivoloso da fare sembrare la richiesta una provocazione. Al momento nessuno, né dal Vaticano né da Genova, ha risposto all’audace richiesta. Ma non si sa mai.

fonte: ilgiornale.it

IL DOMANI DELLA FEDE Un’eredità: dalla cristianità al cristianesimo

Per Ponte di legno

Discorso per la conclusione dell’Incontro di “Tonalestate” sul tema “Un mundo sin maňana (Un mondo senza domani), a Ponte di Legno, 6 agosto 2016

di Raniero La Valle

Questo discorso verte su un tema drammatico. Perché a conclusione di un Incontro che aveva come titolo “Un mondo senza domani”, la domanda è se vi sia un domani della fede, se la fede, la religione siano destinate a sopravvivere, se ci sarà questa eredità nel mondo di domani.
Mi pare che nel nostro tempo si sia mostrata come particolarmente profetica la parola di Gesù: “il figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?” (Luca, 18, 8). Certo se la fede fosse quella delle comunità sparse nel mondo che sono dietro a “Tonalestate”, se fosse quella di Giovanni Riva, delle One Way, dei Santi Innocenti, dell’Opera di Nazaret, o se fosse quella dei sette monaci uccisi a Tibhirine in Algeria, che abbiamo appena ricordato, la prognosi sarebbe favorevole. Ma è il fenomeno religioso stesso che oggi è messo in discussione, e c’è l’idea sempre più diffusa che esso non possa sopravvivere al soffio della modernità. Anche nelle discussioni che sono in corso in questi giorni sul terrorismo islamico, si è espressa una cultura triviale, secondo la quale la vera soluzione sarebbe che l’Islam scomparisse e l’unico rimedio alle guerre di religione sarebbe la fine delle religioni. Salvo poi a leggere sul Corriere della Sera che se il papa non vuole entrare in una guerra di religione, sono proprio i “laici” che debbono combatterla per difendere la nostra civiltà. Sono culture evidentemente sbagliate che la guerra invece di spegnerla l’accenderebbero.
Quanto a me, quello che cercherò di dire è che cosa lascio della mia esperienza col cristianesimo e con la Chiesa. Ma è chiaro che la domanda sull’eredità che resta del cristianesimo, con le dovute trasposizioni interessa tutte le religioni, ed anche i non credenti, e riguarda tutti i Paesi, non solo l’Italia, e perciò riguarda anche gli stranieri che sono tra noi.

L’età della secolarizzazione

Dunque, ci sarà questa eredità? La nostra generazione ha rischiato di essere la generazione testimone e forse artefice di una interruzione nella trasmissione della fede cristiana da un secolo all’altro, dall’uno all’altro millennio, almeno qui in Occidente. Il Novecento sotto questo profilo è stato drammatico, è stato il secolo della crisi. Abbiamo dovuto prendere atto che tutto il nostro cristianesimo, cattolico, riformato e ortodosso, quale si era andato svolgendo per secoli, alla fine ha prodotto Imperi e colonie, regimi totalitari – pagani, clericali od atei – due guerre mondiali, la Shoà e la bomba atomica, a cominciare da Hiroshima, di cui proprio oggi ricorre l’anniversario.
La seconda metà del secolo è stata l’età della secolarizzazione. Neanche le teologie più lungimiranti hanno potuto arginarla, da Bonhoeffer a Rahner a Barth, a Teilhard de Chardin a Panikkar. Le cose non andavano bene; il cristianesimo sembrava non più praticabile, si consumava l’apostasia delle masse, se ne andavano dalla Chiesa la classe operaia, gli scienziati, le donne; e nonostante il colpo di reni del Concilio Vaticano II la crisi si aggravava dopo il Concilio; i conservatori ne attribuivano proprio al Concilio la colpa, papa Wojtyla tentava una restaurazione papale, soprattutto mediatica, ma intanto le chiese si svuotavano, le comunità di base, staccate dalla grande Chiesa, perdevano il loro carisma originario, non animavano più il rinnovamento ecclesiale, i giovani non si sposavano più in chiesa e non battezzavano i figli, mentre i sociologi della religione discutevano se si dovesse parlare di una fine o di un ritorno del sacro, e non ci si rendeva conto che il vero problema era la presenza o l’assenza di Dio.
Io ho vissuto dall’interno questa lunga crisi storica passando attraverso momenti di grande fervore, come nella prima educazione cattolica ricevuta nell’infanzia e fino alla FUCI, poi vivendo momenti di grandi speranze, come il Concilio, e infine giungendo a momenti di grande dolore dalla restaurazione montiniana fino alla tetraggine della CEI di Ruini, e ho visto che molti nodi si sono stretti e ingarbugliati lungo il percorso: molti nodi che solo ora, dopo il 13 marzo 2013 si stanno sciogliendo; mi sembra infatti che ora sia venuto davvero per la Chiesa il momento di passare il Capo di Buona Speranza.

I nodi della vita cristiana

I nodi di cui parlo non sono nodi personali, sono i nodi, le contraddizioni dello statuto pubblico della fede cristiana, come l’abbiamo vissuta in Italia; sono i nodi dell’esperienza di fede, di molte delle sue modalità e delle sue dottrine, accumulatesi nei secoli e portate fino a noi da una Tradizione vissuta come insindacabile e perciò priva di discernimento.
Alcuni di questi nodi li ho sperimentati da vicino, li ho vissuti a contatto di persone a me carissime, veri maestri di vita cristiana; ma più questi avevano fede, più si vedevano e apparivano stretti questi nodi.
Prendiamo ad esempio don Benedetto Calati, un uomo di Dio che è stato definito il più grande monaco del Novecento. Padre Benedetto era il generale degli Eremiti camaldolesi, e dunque il priore dell’eremo di Camaldoli; ma gli pareva priva di senso e di sapienza divina una vita di assoluta solitudine, un’ascesi di isolamento in una cella monastica; e quando all’eremo di Camaldoli morì l’ultimo recluso, di eremiti sottratti ad ogni rapporto umano non ne volle più e anche l’eremo divenne un cenobio.
Prendiamo Arturo Paoli, il piccolo fratello di Gesù, morto a cento anni dopo aver mirabilmente predicato il Vangelo della mitezza e dei poveri. Ma a Lucca, nel 1948, sul giornale diocesano, aveva guidato la crociata per le elezioni politiche e celebrato la vittoria della Democrazia Cristiana come vittoria di Dio e della Chiesa.
E poi c’è il paradosso cristiano di Dossetti, uno dei grandi protagonisti del rinnovamento novecentesco, che più di tutti ha portato alla luce la contraddizione della vita ecclesiale in Italia, senza poterla togliere.
Egli ha vissuto come un conflitto la sua doppia fedeltà a Dio e agli uomini. Si prendano i dieci anni cruciali della vita pubblica di Dossetti, tra i suoi trentacinque e quarantacinque anni: sono gli anni in cui fa la Resistenza, guida la lotta armata senza usare violenza, va alla Costituente, fa la Costituzione facendo prevalere un progetto di democrazia sostanziale, si inventa il dossettismo, lotta per un partito e uno Stato che realizzino la giustizia; cioè fa le cose più importanti per il mondo e per noi; ma dopo dieci anni nei suoi scritti spirituali dice che sono stati dieci anni perduti, perché si è occupato del mondo e non si è occupato abbastanza di Dio. C’è un nodo per cui viene sentito come tolto a Dio ciò che si dà agli uomini .
Dossetti è il politico che prima di ogni altro denuncia la catastroficità della situazione storica all’inizio della guerra fredda, ma dice che non c’è niente da fare, e lascia la politica. Però il motivo non è solo politico; c’è a suo parere una “criticità della situazione ecclesiale” che non permette a lui di agire e alla cristianità italiana di far fronte alla crisi. E ciò a suo parere derivava dal fatto che per molti secoli si era prolungato “fino a raggiungere un grado molto avanzato, un certo modo cristiano cattolico di intendere il cristianesimo e di viverlo … che si dovrebbe definire attivistico e semipelagiano nel suo aspetto teologico”. Lo slittamento nell’eresia pelagiana sarebbe consistito in questo che il cattolicesimo aveva “questa colpa: di attribuire all’azione e all’iniziativa degli uomini rispetto alla Grazia un valore di nove decimi” mentre, soprattutto nella gerarchia, si riscontrava “una fondamentale mancanza di fede operante”. Il nodo che soffocava la cattolicità italiana sarebbe stato dunque quello di un abito attivistico e di scarso affidamento sull’agire di Dio. .
La contraddizione non tolta in questa visione dossettiana della fede era dunque tra azione degli uomini e azione di Dio. E allora si può capire come tutta la sua vita sia stata poi rivolta ad affermare il primato se non addirittura il privilegio assoluto della preghiera; si può capire come, al contrario di padre Benedetto, vedesse nell’eremita la massima realizzazione del modello cristiano. Ciononostante egli sentì sempre fortissimo il richiamo all’impegno storico. Alla fine della sua vita sta e prega a Monte Sole con la sua comunità, e nello stesso tempo gira per tutta l’Italia in difesa della Costituzione. Alle sue monache, il 5 maggio 1993, detta le sue ultime conclusioni e dopo una lucidissima analisi della crisi, dice che bisogna concentrarsi sull’unicum del cristiano, cioè soprattutto pregare, però mantenendo ben viva la coscienza del tempo, e “pregare perché il Signore ritorni, anzitutto, presto, e ponga fine alla storia degli uomini”.
Questo è il nodo che il cristianesimo – e non solo italiano – non aveva sciolto: il nodo tra mondo, Chiesa e regno di Dio, il nodo che Dossetti aveva vissuto con la massima consapevolezza e che è restato non sciolto dopo di lui.
E c’erano pure altri nodi, e non si possono nominare tutti. Per esempio, il nodo della libertà di coscienza, che il magistero dell’800 aveva così fieramente negato, era rimasto anche dopo il Concilio.
Io l’ho sperimentato scoprendo come fosse un valore da conseguire l’affermazione di una pari libertà di tutte le coscienze. Mi è capitato quando Paolo VI mi fece dire che dovevo cambiare la linea dell’Avvenire d’Italia che condannava i bombardamenti americani sul Vietnam, ammessi invece dai vescovi americani. Io risposi che non potevo cambiare linea perché mi sentivo di seguirla per obbligo di coscienza. Il messaggero papale replicò che anche il papa aveva la sua coscienza. Dunque c’era un nodo, un conflitto tra due coscienze, una era la mia, l’altra del papa. Solo che a dirigere il giornale non era il papa, ero io. Poi il giornale fu chiuso.
L’altro nodo era quello del rapporto fra fede e politica. E’ diventato stringente quando con la destra al potere, la Chiesa ha cercato di stabilire un rapporto diretto col potere politico. Ma anche a livello di base sembra tutt’altro che risolto se, quando qualche mese fa abbiamo lanciato i Cattolici del NO per il referendum costituzionale, con una motivazione così cristiana come difendere la Costituzione democratica, si è scatenato un intransigentismo cattolico minoritario di base (e di sinistra!) che in nome del dogma della laicità ha negato che si possa chiamare in causa la fede quando c’è di mezzo la politica. In tal modo l’essere cristiani invece che essere un incentivo all’impegno storico diverrebbe un impedimento e un complesso da rimuovere.
Naturalmente ci sono molti altri nodi da cui è stata legata la fede cristiana che il Concilio aveva cominciato a sciogliere, ma che ci siamo portati dietro fin qui.

Il vento di papa Francesco

Ed ecco che rispetto a questi nodi, ha fatto irruzione la novità di papa Francesco che ha usato le chiavi di Pietro per aprire le porte e non per tenere i discepoli chiusi nel cenacolo per paura del mondo; e il vento dello Spirito ha ripreso ad andare dove vuole, ha caricato le vele , ha agitato le acque, e hanno cominciato a sciogliersi i nodi. E che i nodi cominciassero a sciogliersi si è visto fin dalla scelta del nome, Francesco, fin dal documento programmatico del pontificato, la Evangelii Gaudium.
Per tre anni ci siamo interrogati su che cosa fosse veramente questo papa, quale fosse la risposta alla domanda cruciale: “ Chi sono io Francesco?” , ci siamo chiesti che cosa si nascondesse dietro quel formidabile indizio che era la misericordia messa al centro di tutto, varco di ogni porta: la misericordia chiamata ad aprire le porte delle chiese come le porte delle celle, le porte delle frontiere chiuse alla vita ma non al denaro, come le porte del mare e della morte a Lesbo e a Lampedusa.
Al di là della ricchezza della proposta pastorale, ci doveva essere un’idea portante, un progetto, una proposta complessiva che desse ragione della svolta. E alla fine questa proposta è apparsa con chiarezza, ed è stato quando il papa, ricevendo il premio Carlo Magno in Vaticano, ha simbolicamente restituito a Carlo Magno, e prima ancora a Teodosio e a Costantino, la loro corona: ossia ha proclamato l’uscita dalla cristianità, per far vivere il cristianesimo.
Questo è un passaggio che in verità era stato avviato nel Novecento, ma ora se ne apre davvero il cantiere: esso consiste nell’uscire dal regime di cristianità e far sgorgare le fresche sorgenti del cristianesimo.
Possiamo assumere, come data in cui viene formalizzata e da cui parte questa svolta (sono importanti le date come cippi del processo storico) il 6 maggio di quest’anno, il giorno in cui i leaders europei, da Angela Merkel al re di Spagna al presidente della Commissione europea Junker a Mario Draghi, sono scesi a Roma per portare al papa il premio Carlo Magno. Sulle prime, secondo il suo stile contrario ai fasti mondani, Francesco aveva declinato l’offerta di questo premio, già ricevuto a suo tempo da Giovanni Paolo II. Ma il cardinale Kasper aveva insistito, e del resto era quella l’occasione più calzante per ridefinire i rapporti della Chiesa con l’Europa e con il mondo, non solo nello spazio, ma nel tempo, nel corso storico, secondo l’idea che il tempo è superiore allo spazio, propria di papa Francesco.
E che la svolta consistesse in questo, nel passaggio dalla cristianità al cristianesimo, come un aprirsi di nuovi spazi e come un processo da inverare nel tempo, si è potuto apprendere da due interpretazioni autentiche che dell’evento del 6 maggio sono state date.
La prima, pochi giorni dopo, il 9 maggio, è del papa stesso in un’intervista al quotidiano francese La Croix, quando Francesco ha spiegato che Chiesa ed Europa sono due entità diverse; per questo lui non parla di radici cristiane dell’Europa, perché teme il tono con cui se ne parla, che può essere trionfalista o vendicativo. Il rapporto della Chiesa con l’Europa consiste nella lavanda dei piedi, cioè nel servizio. “Il dovere del cristianesimo per l’Europa – ha detto il papa – è il servizio”. E qui ha fatto una citazione che è un po’ la chiave di volta per mettere in chiaro il suo pensiero, ha citato il gesuita Erich Przyvara, “grande maestro di Romano Guardini e di Hans Urs von Balthasar”, il quale ha scritto che “l’apporto del cristianesimo a una cultura è quello di Cristo con la lavanda dei piedi, ossia il servizio e il dono della vita”. Tradotto, vuol dire che l’Europa cammina nella storia e la Chiesa le lava i piedi e le dona la vita.

L’articolo della Civiltà Cattolica

La seconda interpretazione autentica dell’evento del 6 maggio 2016 l’ha data la Civiltà cattolica dell’11 giugno, attraverso un articolo del suo direttore Antonio Spadaro, e poiché in tale articolo egli sostiene una tesi già avanzata quattro mesi prima sulla stessa rivista, dati i rapporti di questa rivista col papa deve trattarsi di una tesi attendibile. Nel suo discorso ai leaders europei, scrive padre Spadaro, Francesco evoca un autore per lui importante, il grande teologo gesuita Erich Przywara, e cita la “sua magnifica opera “ intitolata “l’idea dell’Europa” . Commenta padre Spadaro: “Citando ‘L’idea dell’Europa’ che egli ben conosce, Francesco rivela la sua convinzione, che era quella del teologo gesuita: siamo alla fine dell’era costantiniana e dell’esperimento di Carlo Magno. È interessante, dunque, che il papa citi Przywara proprio in questo contesto carolingio. La ‘cristianità’, cioè quel processo avviato con Costantino in cui si attua un legame organico tra cultura, politica, istituzioni e Chiesa, si va concludendo. Przywara … è convinto che l’Europa sia nata e cresciuta in rapporto e in contrapposizione con il Sacrum Imperium, che ha le proprie radici nel tentativo di Carlo Magno di organizzare l’Occidente come uno Stato totalitario” .

Neanche il Concilio aveva superato la cristianità

Cristianità vuol dire precisamente cristianesimo più società, cristianesimo più sovranità terrena. I due termini si congiungono, perdono la loro specifica identità, fino a diventare un termine solo. Ciò instaurava un processo che supponeva la Chiesa come la realizzazione stessa del Regno di Dio sulla terra, e quindi faceva della Chiesa la vera sovrana terrena. È in forza di questa sovranità che il papa assegnava ai re di Spagna le terre degli Indios nuovamente scoperte.
Ora si chiude questa fase, ma è una fase che è durata 1700 anni.
Neanche il Concilio Vaticano II era riuscito a superare la condizione di cristianità. Esso aveva visto il problema, aveva dato per scontato che l’età costantiniana fosse finita, Paolo VI aveva considerato un regalo della Provvidenza che i bersaglieri fossero entrati a Porta Pia facendo venir meno il potere temporale della Chiesa: perciò il Concilio effettivamente aveva segnato una discontinuità. Però uscire dalla cristianità non vuol dire solo che la Chiesa non esercita il potere politico. Se, smarrendo la differenza di Dio essa si fa sua sostituta e vicaria pretendendo di esercitare la sovranità di Dio sulla terra, Costantino non è finito. Il limite del Concilio, che ne ha poi condizionato per cinquant’anni la ricezione, è stato questo. Come dirà don Giuseppe Dossetti alcuni decenni dopo, lo stesso Concilio non era riuscito a venir fuori dal vecchio paradigma, “era stato tutto pensato in regime di cristianità…” , regime che invece era irrimediabilmente finito e di cui non si doveva avere nessuna nostalgia né cercare di “salvare qualche rottame” .
Dossetti vedeva bene il problema e preparava la strada per Francesco. Ma ora forse possiamo dire che lo stesso Dossetti era rimasto incluso in una condizione di cristianità, perché i nodi rimasti non sciolti fino alla fine della sua vita sono i nodi propri di una ideologia della cristianità. Nella sua forma pura infatti la cristianità è la piena instaurazione della signoria di Dio sulla terra, ma poiché questa non può essere opera umana, l’uomo che con tutte le sue forze aspira a questa totalità divina non può che mettere tutto in Dio e considerare perduto ciò che non è “fatto” sacro, ossia riservato a Dio (e perciò tolto dal profano), e di conseguenza non ha compito altrettanto importante che la preghiera. E poiché la signoria di Dio nella sua pienezza non è realizzabile sulla terra, alla fine non può che desiderare e affrettare la fine della storia.

La distinzione tra Dio e Chiesa, tra Chiesa e mondo

Ma in che consiste realmente il regime di cristianità dal quale la Chiesa si mette oggi in stato d’esodo? Non è possibile evocare qui come esso si è andato svolgendo nell’età moderna e fino ad ora; un racconto straordinario è quello che ne ha fatto Paolo Prodi in tutta la sua ricerca storiografica dal 1982 ad oggi, alla quale rimando .
Però ci possiamo domandare: che cosa significa, nel senso più profondo, uscire dal regime di cristianità. Significa lasciare l’idea che la Chiesa si identifichi col mondo; essa non lo possiede, c’è distinzione tra loro; ma significa anche ristabilire la distinzione tra Chiesa e Dio. E questo vale non solo a cambiare la Chiesa, ma a cambiare l’idea stessa di religione.
La Chiesa non è il cristianesimo realizzato, come il socialismo reale, ne è solo il segno e lo strumento, come dice il Concilio; non è la società umana trasformata in regno di Dio, ne è invece l’ospedale da campo, come dice Francesco, quella che le lava i piedi, quella che con la società umana non ha altro rapporto che la misericordia, perché solo nella misericordia è la verità; la Chiesa è quella che, spoglia del potere, con forza profetica dice al potere che il re è nudo, che l’economia uccide, che il denaro domina e che l’umanità per nessuna ragione, né politica, né economica, né religiosa può essere divisa in eletti e scartati.
Uscire dalla cristianità vuol dire non chiudersi nella cella sbarrata della preghiera, vuol dire non avere fretta che la storia finisca, ma anzi salvarla, perché possa durare, perché la storia è buona, e laudato sì il Signore che ce l’ha data con tutte le sue creature. Uscire dalla cristianità vuol dire non pensare alla storia, o alla Chiesa stessa, come catastrofe, perché quella è apocalisse, non è Vangelo.
Uscire dalla cristianità vuol dire prendere congedo definitivo dalle letture fondamentaliste e letterali della Bibbia che ci hanno consegnato la versione del Dio violento che, come ha detto la Commissione Teologica Internazionale del Cardinale Muller , è il frutto di un fraintendimento di Dio; vuol dire uscire da dottrine ispirate all’ideologia della cristianità come quella agostiniana della “massa dannata”; vuol dire abbandonare la dottrina strettamente connessa a quella del peccato originale, della “soddisfazione” sacrificale richiesta dal Padre al Figlio sulla croce; quella dottrina del sacrificio preteso da Dio che il papa emerito Benedetto XVI ha definito “in sé del tutto errata” ; uscire dalla cristianità vuol dire uscire dall’iperbole per la prima volta enunciata da papa Wojtyla secondo la quale il rapporto coniugale indissolubile sarebbe la traduzione terrena dello stesso mistero trinitario .
Uscire dall’ideologia della cristianità vuol dire affermare, come ha fatto la sentenza del 7 luglio del tribunale pontificio che ha assolto due giornalisti italiani, che la libera manifestazione del pensiero e la libertà di stampa, bestia nera del magistero petrino dell’Ottocento, “sono di diritto divino” e stanno nell’ordinamento giuridico dello Stato della Città del Vaticano non meno di come stanno nella Costituzione italiana.
Uscire dal regime di cristianità non vuol dire infatti solo che la Chiesa rinuncia al potere temporale. Comporta una penetrazione dottrinale, un balzo innanzi, come diceva Giovanni XXIII, e soprattutto una comprensione più avanzata di che cosa significhi la signoria di Dio e il regno di Dio annunciato come vicino.
Perché è chiaro che uscire dal regime di cristianità per ripartire dalla sinagoga di Nazaret, dove Gesù reinterpretò Isaia, e approdare al cristianesimo, vuol dire non solo rinunziare alla clamide purpurea di Costantino, alla mozzetta rossa che papa Francesco non ha mai indossato, ma vuol dire ripensare l’idea stessa di regalità. Si tratta di una parola che ricorre spesso nel lessico cristiano. Una parola che bisogna maneggiare con cura, perché i cristiani la usano sia per celebrare Cristo re, sia per fondare la metafora del regno di Dio; ma è stata anche la categoria su cui si è costruita la sovranità della Chiesa e si è strutturata la cristianità politicamente intesa.
E allora per fare chiarezza occorre tornare al pretorio, dove è in questione l’identità di Gesù, e Pilato gli chiede se egli sia re. Col procuratore romano la questione è quella del potere, è la questione di Cesare. È Pilato che introduce la questione regale, che chiede a Gesù se davvero è il re dei Giudei. Gesù non nega, ma chiede a Pilato da dove venga la sua strana domanda. E all’insistenza del magistrato romano, nel momento stesso in cui accetta di entrare nel suo linguaggio – “tu lo dici io sono re” – nega di esserlo perché attribuisce a ciò che Pilato chiama re un contenuto impossibile. Dice infatti Gesù: “tu lo dici, io sono re. Per questo io sono nato, e per questo sono venuto al mondo, per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce” (Giov. 18,37). Questa risposta di Gesù vuol dire appunto negare di essere re, nel senso in cui si è re per Pilato, e si è re per il mondo. Infatti l’essere re non ha niente a che fare con la verità. Il potere è sfidato dalla verità, il potere e la verità non abitano su monti vicini. Per come gli uomini e le dottrine hanno costruito il potere, di cui il principe è il massimo emblema, il potere teme la verità e governa con la menzogna. La Bibbia ne ha piena coscienza, a cominciare dalla menzogna omicida del re David che manda Uria a morire in battaglia non per vincere la battaglia ma per prendersene la moglie. Machiavelli fa della menzogna la professionalità stessa del principe, perché senza mentire non si acquistano né si conservano i principati; Carl Schmitt mettendo nella contrapposizione al nemico il criterio del politico, esclude dalla politica la verità, perché la verità non si può dire al nemico; la guerra del Vietnam fu costruita sulla menzogna, a partire dalla falsa accusa dell’incursione vietnamita nel Golfo del Tonchino, smascherata poi dai Pentagon Papers; il rapporto Chilcot in Gran Bretagna denuncia che Blair e Bush invasero l’Iraq nel 2003 ingannando il mondo con la falsa notizia delle armi di distruzione di massa irachene, in Italia da Berlusconi a Renzi la bugia ha governato la politica e la comunicazione di massa. Io, nella mia lunga professione ho scritto su molti giornali e molti ne ho lasciato. E tutti quelli che ho lasciato, dall’Avvenire d’Italia alla Stampa fino a Rocca, li ho lasciati per una ragione di verità.
Se Gesù dice sono venuto per la verità, la risposta a Pilato è: no, non sono re. Usa la parola, che Pilato gli offre, per negare la cosa. L’insegnamento di Gesù è che la verità rende liberi. Il potere non rende liberi. Il popolo è libero se diventa esso stesso sovrano. Perciò, nel senso di Pilato Gesù non è re. E, pur tutto concesso alla metafora, non è un regno quello di Gesù. E perciò non può esserlo quello della Chiesa. Non solo il regno di Gesù non è di questo mondo, ma non è affatto un regno; del tutto diversi, e anzi opposti, rispetto al modo di essere di Gesù, sono i presupposti, le dottrine, i codici di un regno, oggi diremmo di uno Stato. E come compito profano, aggiungiamo che è la statualità, in quanto sovrana, che va ripensata, che va diversamente fondata.
Perciò non è alla categoria della regalità che si può far ricorso per stabilire una continuità dal Vangelo alla cristianità alla Chiesa. La modalità non è quella del potere, comunque lo si chiami. Il date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio va inteso in modo più radicale. In nessun caso, nemmeno se si ritira ad esercitare un potere solo spirituale, la Chiesa può essere pensata come Cesare. Essa non è un Cesare che si occupa di ciò che è di Dio, non ci sono due Cesari, un Cesare che domina le cose di Cesare, e un Cesare che domina le cose di Dio. Semplicemente Dio non è Cesare, il suo regno non è di questo mondo non perché il mondo non ne sia degno, ma perché non è un regno. Perciò non può esistere una cristianità perché la cristianità è pensabile – ed è stata pensata – solo nelle forme di un regno, di un potere, di un imperio.
La Chiesa in uscita di papa Francesco vuol dire allora uscire dalle contraddizioni, dai nodi e dai fraintendimenti della religione e del sacro che sono propri di un cristianesimo inteso come cristianità, uscire dal dominio dei Cesari e attingere la libertà dei figli di Dio.
Questo non vale solo per il cristianesimo, ma vale anche per l’Islam e per ogni altra religione. Perché altrimenti si scatena – e lo vediamo – la tentazione della violenza, come via errata per la vittoria di Dio. È solo fuori dell’ipotesi di cristianità e di ogni altra fede trasformata in regime, che i nodi che soffocano la religione si sciolgono, e Dio può essere riconosciuto come il Dio della misericordia.
Perciò il problema dell’uscita dalla cristianità non è solo del cristianesimo. Perché tutte le religioni hanno avuto la loro notte oscura, in cui hanno sognato il sogno di Costantino, “in hoc signo vinces”, in cui si sono smarrite dando ascolto alla voce del tentatore che già aveva fallito con Gesù quando gli aveva detto: “tutti questi regni ti darò col loro splendore se prostrandoti mi adorerai” e, sconfitto, si era prefisso di tornare “al tempo opportuno” (Mat. 4, Luca, 4). Prima che la notte finisca, molti di questi segni saranno ancora alzati con pretesa di vittoria: la croce, il grido “Allahu Akbar”, le insegne dell’Imperatore, i vessilli del “Dio lo vuole”, gli idoli della guerra perpetua, del denaro sul trono. Tutte le religioni, ognuna con i suoi tempi, devono uscire dalla loro forma di cristianità, devono allontanarsi da quel sogno di vittoria, spogliarsi delle maschere regali. :L’Islam dovrà ritrovare nel Corano il pluralismo, uscire dall’ideologia della sharia realizzata contro la società degli infedeli, Israele deve separarsi dall’ideologia di Sion e dello Stato degli Ebrei concepito come lo “Stato della redenzione”, l’induismo “convertito”, come dice Panikkar. tornerà a bagnarsi nel Gange alle sue sorgenti, incontaminato dal potere, le culture laiche rinunceranno ai loro assoluti di riserva, a cominciare da quello del denaro e del mercato.
Così le religioni si salveranno, e saranno davvero vie di salvezza. E questa è l’eredità che come cristiani, nella continuità di una tradizione sia degli apostoli che dei discepoli, vorremmo che fosse trasmessa nel succedersi delle generazioni.

Raniero La Valle – da cdbitalia.it

Il diaconato femminile? E’ un tema da affrontare

Vaticano, Don Cereti: Donne diacono? Aprire fino all’episcopato

Intervista al prete e teologo Giovanni Cereti dopo l’apertura di Papa Francesco al diaconato femminile

Il diaconato femminile? E’ un tema da affrontare “urgentemente”, per passare gradualmente “dal diaconato al presbiterato, fino all’episcopato”. A parlare con LaPresse è don Giovanni Cereti, prete e teologo illuminato. Si batte dagli anni ’70 per l’eucarestia ai divorziati, promuove l’abolizione del celibato e il ministero per le donne. A Roma è rettore della chiesa di San Giovanni Battista dei Genovesi, nel quartiere popolare di Trastevere. Non ci sono nelle Scritture riferimenti che vietano l’ordinazione delle donne, spiega, e in più lo ha stabilito il Concilio Vaticano II che ogni discriminazione fra uomo e donna va eliminata. “Prima di criticare altri per i loro errori o lacune – commenta don Cereti -, la Chiesa dovrebbe interrogare se stessa e guardare alla trave che esiste nel suo occhio”.

L’apertura di Papa Francesco a una commissione che studi la possibilità di un diaconato femminile si può considerare una svolta?
Sì, Io credo che sia una svolta, perché del diaconato femminile o dell’ordinazione delle donne a un ministero nella Chiesa cattolica non si era mai parlato ufficialmente, anche se è molto desiderato da grande parte del mondo cattolico. Credo che la Chiesa cattolica dovrebbe impegnarsi in questo cammino, perché nel mondo contemporaneo c’è stato uno sviluppo relativamente alla posizione della donna e la Chiesa cattolica, che in passato era all’avanguardia, adesso si pone alla retroguardia in questo campo. Credo sia fortemente necessario, per contribuire alla testimonianza cristiana, l’ammissione della donna al ministero del diaconato ed eventualmente anche agli altri ministeri.

Aprirebbe la strada a un sacerdozio e addirittura all’episcopato?
Sì, con gradualità, come accade nella Chiesa cattolica. Ricordo quello che dice un documento del dialogo ecumenico tra la chiesa ortodossa e la chiesa anglicana negli Stati Uniti che dice: ‘Gli ortodossi non ordinano le donne per fedeltà alla Tradizione, perché non si è mai fatto. Gli anglicani ordinano le donne per fedeltà alla Tradizione, perché questa non consiste nel ripetere meccanicamente il passato, ma nel fare oggi ciò che si è convinti che Gesù Cristo farebbe oggi’. Gli anglicani sono convinti che oggi Cristo certamente ordinerebbe le donne.

lapresse.it

Primavera: il bel corpo!

bellezza.corpo

 

 

 

 

 

 

 

 

Quale omaggio primaverile,  invece di un mazzetto di primule, vi mando l’articolo che ho scritto per la rivista Il Margine, nel numero monografico dedicato  ad anniversario di Utopia di Sir Thomas More.  Il bel corpo non è ovviamente il corpo perfetto, che hanno solo le statue di marmo. Il bel corpo siamo noi quando stappiamo i nostri sensi e li lasciamo vibrare  liberi, all’aperto, in mezzo alle gemme di meli e ciliegi.
Vi anticipo la professione di fede finale: “Credo nella nudità della mia vita. Credo che il mio corpo potrà sfiorare l’Impalpabile nelle
carezze su un viso,  assaporare  il Desiderio in un piatto di spaghetti,
impregnarsi  di Vento con un mazzo di fiori, vedere  l’Infinito in una
sera di primavera, ascoltare l’Eternità nel grido di un povero.”
Buona resurrezione della carne
Giovanni (nome di battaglia Ambrogio

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Non è un luogo, è un corpo.  Detto in inglese, in onore di sir Thomas, l’Ubody. Dove il prefisso “u” non è la contrazione di “ou “ (non c’è) ma di “eu “(felice). Felice corpo, buon corpo, bel corpo.

Quel corpo che oggi invece si trascina stanco.  Il corpo dell’uomo occidentale è stanco per eccesso di emozioni, informazioni, sollecitazioni, attese.  

Subisce bombardamenti quotidiani e non ce la fa più,alza bandiera bianca, si esaurisce, si ammala. Un tempo i nostri avi dovevano fare i conti con la peste, oggi le patologie predominanti sono neuronali: il sole nero della depressione, i disturbi della personalità e dell’attenzione, l’iperattività, la nevrastenia paralizzante, la follia. Al centro del tourbillon ci sono i nostri sensi. In buona salute, ne abbiamo a disposizione cinque, ma nella pratica non li curiamo e affiniamo come si dovrebbe, quindi finiamo per vivere male. Cinquecento anni dopo, Raffaele Itlodeo non deve più andare lontano, la destinazione è letteralmente a portata di mano.  Raffaele (il suo nome è un programma: medico di Dio) può provare a descriverci la mappa dei sensi così come la sente senza troppa ansia di prestazione.

Senza neanche prendersi troppo sul serio. Resta pur sempre Itlodeo: un raccontatore di favole.

Chi mi ha toccato?
Aristotele nella sua scala dei sensi  lo mette al terzo posto,  ma al
mattino, al momento del risveglio, il tatto  è il primo che mettiamo in
attività. Deve essere stato così anche quand’eravamo nella pancia. E
dopo la nascita, abbiamo continuato. Attraverso il tatto abbiamo fatto esperienza della realtà: il freddo e il caldo, il familiare e
l’estraneo, lo sconforto e la consolazione. Con la pelle siamo
partiti per i nostri viaggi  interminabili  senza i quali non saremmo
quelli che siamo. Il tatto è un instancabile produttore e decodificatore di linguaggi, che seducono e respingono, interrompono e prolungano, accarezzano e isolano. Il tatto  ci permette di non andare a sbattere a sbattere gli uni contro gli altri e, al contrario, rende possibile l’incontro. Ci trasmette ciò che sta sulla pelle, ma anche tutto quello che può stare (e può starci tutto l’universo)  nella risonanza di un semplice tocco. Il tocco, infatti,  è concreto e puntuale ma nello stesso tempo è indelebile: la sua durata in noi può essere
incalcolabile. Per questo la domanda che un giorno Gesù ha posto, in
mezzo alla folla, continua a essere emblematica: “Chi mi ha toccato?” (Mc 5, 31). I discepoli avevano un bel tentare di dissuaderlo, rammentando che c’era una massa di gente ad assediarlo, ma invano, perché quello che Gesù affermava è che c’è modo e modo  di
toccare. Proprio così: c’è modo e modo di toccare. Al mattino è la
prima cosa da ricordare.

Sapore è sapere
Facciamo la colazione sempre di corsa, e quindi il primo appuntamento col gusto fallisce. Anch’esso nel ranking dei sensi  è sempre stato considerato di serie inferiore. Invece è ormai assodato che ha svolto un ruolo chiave nell’evoluzione della specie umana. Il mondo non esiste per essere oggetto di contemplazione, esiste per essere mangiato, per essere trasformato in banchetto. Il crudo deve diventare cotto. La comparsa della cottura ha svolto un ruolo chiave nell’evoluzione della specie umana, ha permesso  ai nostri antenati di triplicare le dimensioni del cervello  e tale espansione ha reso possibili mirabilie, la pittura delle caverne, il componimento di sinfonie, l’invenzione di internet.  Utilizzare bene il  gusto vuol dire tornare a distinguere l’amaro, il dolce, il salto, l’aspro e l’umami  (la categoria più recente , si scrive così, non ha una traduzione, in giapponese significa saporito) e utilizzarli tutti quanti per una conoscenza più incisiva, non solamente mentale, cerebrale. Il latino testimonia un’intuizione  che sembra assente in molte lingue moderne. Le parole che indicano “sapere “ e “gustare” hanno la medesima radice:  sapere. Qualcosa è rimasto in italiano con  “sapere” e “sapore”. Mangiare e conoscere hanno la stessa origine. Conoscere qualcosa è gustarne il sapore, sentirne l’effetto sul corpo. Le cose non sono nulla in se stesse. Le cose chiedono di essere trasformate nella cucina del desiderio di esser gustate così bene fino al punto di provocare un radicale capovolgimento. Siamo mangiati dal cibo, è il cibo ad assimilarci. Siamo bevuti dal vino, è  il  vino che ci tiene nel suo bicchiere. Diveniamo ciò che mangiamo, ciò  beviamo.

Il profumo non manchi mai
Iniziamo la giornata addentrandoci in un  linguaggio invisibile. Questo linguaggio non occupa spazio, eppure pervade la realtà, si nasconde e si manifesta, non ha una forma ben precisa e tuttavia si propaga rapidamente. L’olfatto ci trasmette caratteristiche dell’ambiente  e dei movimenti intorno a noi.  L’olfatto è un magnifico centro interpretativo della realtà.  Ogni istante ha il suo odore. Ogni stagione.  Ogni luogo. Gli odori arrivano e impregnano  la memoria e gli affetti.  Quante volte, in modo imprevisto, una percezione olfattiva strappa dal fondo remoto del nostro inconscio un ricordo: la casa della nostra infanzia, un giocattolo, una spiaggia, una persona che abbiamo amato. E dal riconoscimento di un odore ci aspettiamo di più che da qualunque ricordo: ci aspettiamo niente di meno che il privilegio di esser consolati.  Nell’odore possiamo scorgere una sorta di narrazione. Il mio odore mi racconta. Non mente. Non conosce né frontiere né limiti di spazio.  Mi permette di spargermi, di aprirmi, di diluirmi in un’ubiquità che altrimenti mi sarebbe preclusa.  Quindi, prima di uscire da casa, conviene fare un’attenta verifica. “In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi mai sul tuo capo” così consiglia il saggio Qoelet. Succede questo di bello.
Quando una persona sparge sulla pelle qualche goccia di profumo, quello stesso profumo diventa soltanto suo. Diventa la sua fragranza. Il corpo rende ogni profumo unico, perché lo assorbe e lo riproduce in un modo che è soltanto suo.  Curiamo di più  il nostro profumo e seguiamo di più quello degli altri. Ciascuno di noi va alla ricerca della traccia che ha sentito prima di tutto con il naso.  Siamo segugi  che, attraverso accidentati paesaggi di montagna o  pascoli imprevedibili,  inseguono non senza un po’ di paura la memoria di quel profumo. Non sarà forse il profumo della donna a portarci alla donna? Non sarà forse il profumo di Dio a portarci a Dio?

Lo sguardo dell’artista
Scesi in strada in strada alziamo lo sguardo e quasi non ci accorgiamo
del miracolo che avviene. Tra i cinque sensi, la vista sembra godere di un privilegio:  come se non avesse bisogno di mediazioni, come se non dovesse essere educata. Invece l’occhio è strumento di altissima
definizione, non è semplicemente un senso, ma la sintesi di tanti altri
sensi: quello dell’intensità luminosa, quello del colore, quello della
profondità e della distanza.  Utilizzarlo al meglio è roba da artisti.
Artisti decisi a guardare la realtà e non gli specchi fasulli.
“Specchio specchio delle mie brame, chi è la più bella del
reame?” è un ritratto del nostro modo di vedere, lo stesso della
matrigna della fiaba.  Cerchiamo gli specchi perché confermino la nostra illusione di potere o di autosufficienza. Ma a volte, come nella fiaba, anche lo specchio si ribella, perché è inutile insistere nella finzione, Biancaneve è più bella di te. L’artista rigetta gli specchi e osserva la realtà nella sua interezza. Niente occhio blasé, stanco e
superficiale. Niente occhio furbo, che nelle cose ogni cosa sa cogliere
solo l’aspetto mercantile e utilitarista.  Lo sguardo dell’artista non è un osservare qualunque; è vedere da fermo,  è  un rivedere più
minuzioso della prima volta, è un “secondo sguardo” che intende
riscattare tutte quelle occhiate superficiali che di solito dedichiamo
alle cose e agli altri. L’artista vede i dettagli e  la meravigliosa
semplicità delle cose. A destra  un germoglio, a sinistra un bimbo che
gioca,  sopra la testa due nuvole che si rincorrono nel cielo ventoso.
E’ difficile spiegare come ciò lo rallegri, e quanto gli basti.

L’orecchio del cuore
Siamo in giro per il mondo e il mondo è totalmente sonoro. Di questo
paesaggio immenso, l’orecchio umano coglie soltanto una parte: la
frequenza inferiore a 20 hertz (gli infrasuoni) ci è preclusa, non siamo l’elefante che la percepisce facilmente  e senza dover appoggiare l’orecchio al suolo, poiché le sue zampe captano anche le onde sonore. La frequenza superiore ai 20.000 hertz (gli ultrasuoni) non l’avvertiamo, non siamo cani e gatti  che arrivano anche al doppio.
Ci piacerebbe  essere qualche volta la balenottera azzurra, i cui
segnali sonori possono essere captati a centinaia di chilometri di
distanza,  invece  siamo solo dei pesciolini che sfrecciano nell’acquario.  La diversità sonora ci avvolge con i suoi misteri. Le nostre orecchie iniziano a sentire i rumori del mondo esterno, il chiasso, le voci, la musica che ci consola. L’ascolto affina l’ascolto, anche se non diventeremo mai come quel Padre del deserto che riusciva a distinguere un ago che cadeva a sette metri. Più l’udito si fa fine, più siamo in sintonia con quanto  previsto dalla regola benedettina: “Tendi l’orecchio del tuo cuore”.  E’ con il cuore (il senso
dei sensi) che si ascolta. E aprendolo, che cosa si deve ascoltare?
Forse solo quello che scriveva Clarice Lispector (poetessa e  pittrice
ucraina–brasiliana):  “Ascoltami, ascolta il silenzio. Quello che ti
dico non è mai quello che ti dico, bensì qualcos’altro. Capta questa
cosa che mi sfugge e di cui tuttavia vivo, perché io da sola non
posso”.

Nudi verso il nudo Essere
A che serve l’Utopia? A camminare, diceva il poeta uruguayano Eduardo Galeano.  La presembianza di ciò che è ancora latente nel mondo  spinge il mondo ad andare avanti. A che serve l’Ubody, il bel corpo? A camminare ancora di più verso noi stessi. Nel nome dell’Utopia si sono promosse dispersioni e scappatoie di ogni tipo.  Ora, 500 anni dopo, nel nome dell’Ubody si va nella direzione opposta e si incoraggiano concentrazioni e immersioni nell’unico patrimonio a nostra disposizione. Il percorso di riattivazione dei cinque sensi ci porterà a sperimentare la nudità. Saremo nudi  e non proveremo la vergogna che attanagliò Adamo e Eva nella scena dell’inizio. L’esperienza utopica sarà un’esperienza di nudità.   Sotto due aspetti. Il primo: il corpo tornerà  pulsare e si accontenterà di questo, solo di questo, senza cercare premi, riconoscimenti di status e di soldo, senza adorare quegli idoli che “hanno bocca  e non parlano, hanno occhi e non vedono, hanno orecchi e non odono, hanno narici e non odorano, hanno mani e non palpano”(Salmo 115, 5-7).  Il secondo: il corpo cercherà il fondamento ultimo di queste vibrazioni e accetterà di non trovarlo dentro di sé.
L’Essenziale sta oltre, non si trova da nessuna parte, ma si fa
vivo in chi  stappa i suoi sensi. “Credo nella nudità della mia vita.
Credo che il mio corpo potrà sfiorare l’Impalpabile nelle carezze su
un viso,  assaporare  il Desiderio in un piatto di spaghetti,  impregnarsi  di Vento con un mazzo di fiori, vedere  l’Infinito in una sera di primavera, ascoltare l’Eternità nel grido di un povero.” Per ubodico che possa sembrare, è un bel credo che ci aiuta a sperare.

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Giovanni Ambrogio Colombo
Milano

 

IL mantenimento dell’infallibilità papale è l’ostacolo principale che separa la Chiesa dalle riforme auspicate da molti

Memorabile Hans Küng: “Un’ultima preghiera da teologo alla fine dei miei giorni: caro Bergoglio l’infallibilità del Papa va abolita”
Il grande teologo svizzero, nella sua ultima opera, si rivolge direttamente al Pontefice: “La ragione decisiva dell’incapacità di realizzare riforme continua ad essere la dottrina dell’infallibilità, che ha portato alla nostra Chiesa un lungo inverno”

CITTÀ DEL VATICANO – “Un’ultima preghiera da teologo alla fine dei miei giorni: caro Bergoglio l’infallibilità del Papa va abolita”. Nonostante i suoi quasi 90 anni Hans Küng continua la sua “battaglia teologica”. Una battaglia che nel corso dei decenni è costata parecchio al grande teologo svizzero, spesso e volentieri in aperto e aspro contrasto con le gerarchie vaticane e i successori di Pietro a causa delle sue tesi ritenute da molti “iper progressiste”.
In Germania è in uscita il quinto volume dell’opera omnia di Küng Unfehlbarkeit. E in Italia Repubblica ha pubblicato e tradotto un’anticipazione del testo, rilanciato anche dal sito Dagospia. A molti potrà apparire secondario ma secondo il teologo svizzero il mantenimento dell’infallibilità papale è l’ostacolo principale che separa la Chiesa dalle riforme auspicate da molti.
Di qui la richiesta a Papa Francesco. È a lui che Küng si rivolge direttamente alla fine del testo con quella preghiera di cui scrivevamo all’inizio. Pur senza farsi grosse speranze, il teologo affida la sua supplica al Papa argentino a cui esprime sostegno e affetto, al contrario delle bordate che riservava Wojtila e Ratzinger. Di seguito pubblichiamo alcuni stralci del testo.
“Come avevo previsto, le discussioni sui grandi compiti della riforma non sono cessate. Mi riferisco al dialogo interconfessionale, al reciproco riconoscimento delle funzioni e delle celebrazioni eucaristiche, alle questioni del divorzio e dell’ordinazione sacerdotale delle donne, al celibato ecclesiastico e alla drammatica crisi delle vocazioni, e soprattutto alla guida della Chiesa cattolica. Posi la questione: «Dove state portando questa nostra Chiesa?».
Dopo 35 anni, questi interrogativi sono attuali ora come allora. Ma la ragione decisiva dell’incapacità di realizzare riforme a tutti questi livelli continua ad essere la dottrina dell’infallibilità del magisterio, che ha portato alla nostra Chiesa un lungo inverno. Come allora Giovanni XXIII, anche oggi papa Francesco cerca con tutte le forze di far soffiare un vento fresco sulla Chiesa. E deve scontrarsi con una forte resistenza, come in occasione dell’ultimo sinodo mondiale dei vescovi dell’ottobre 2015. Non ci si faccia illusioni, senza una “re-visione” costruttiva del dogma dell’infallibilità un reale rinnovamento sarà ben difficilmente possibile.
Molti teologi cattolici, temendo sanzioni come quelle che hanno colpito me, hanno quasi rinunciato a esprimere posizioni critiche sull’ideologia dell’infallibilità, e la gerarchia cerca, per quanto possibile, di evitare un tema così impopolare nella Chiesa e nella società. Solo poche volte Joseph Ratzinger vi si è richiamato, nella sua veste di prefetto della Congregazione per la dottrina della fede. Ma, tacitamente, il tabù dell’infallibilità ha bloccato tutte le riforme che, a partire dal Concilio Vaticano II, avevano sollecitato una revisione di precedenti definizioni dogmatiche.
Ora, con questo libro in mano, vorrei rivolgere di nuovo al papa un appello che ho più volte inutilmente lanciato nel corso di una discussione pluridecennale in materia di teologia e di politica della Chiesa.
Imploro papa Francesco, che mi ha sempre risposto in modo fraterno: «Riceva questa ampia documentazione e consenta nella nostra Chiesa una discussione libera, non prevenuta e aperta su tutte le questioni irrisolte e rimosse legate al dogma dell’infallibilità. Non si tratta di banale relativismo, che mina i fondamenti etici della Chiesa e della società. E nemmeno di rigido e insulso dogmatismo legato all’interpretazione letterale. È in gioco il bene della Chiesa e dell’ecumene.
Sono ben consapevole che a lei, che vive “tra i lupi“, questa mia preghiera potrà sembrare poco opportuna. Ma lo scorso anno lei ha coraggiosamente affrontato malattie curiali e perfino scandali, e nel suo discorso di Natale del 21 dicembre 2015 alla curia romana ha ribadito la sua volontà di riforma: “Sembra doveroso affermare che ciò è stato – e lo sarà sempre – oggetto di sincera riflessione e decisivi provvedimenti. La riforma andrà avanti con determinazione, lucidità e risolutezza, perché Ecclesia semper reformanda”.
Non vorrei accrescere in modo irrealistico le aspettative di molti nella nostra Chiesa; la questione dell’infallibilità nella Chiesa cattolica non può essere risolta dal giorno alla notte. Ma per fortuna lei è più giovane di me di quasi dieci anni e, come tutti ci auguriamo, mi sopravvivrà.
E certamente comprenderà che io, da teologo alla fine dei miei giorni, sostenuto da una profonda simpatia per lei e per la sua azione pastorale, abbia voluto, finché sono in tempo, esporre la mia preghiera per una libera e seria discussione sull’infallibilità, motivata come meglio posso nel presente volume: non in destructionem, sed in aedificationem ecclesiae, “non per la distruzione, ma per l’edificazione della Chiesa“. Per me personalmente sarebbe la realizzazione di una speranza mai abbandonata».

liberatv.ch

L’impronta di una nuova Chiesa

“L’impronta di una nuova Chiesa”, a Roma lunedì 22 febbraio 2016 alle 17:37.

Dibattito organizzato da Fondazione Italianieuropei e Istituto Luigi Sturzo.

Sono intervenuti: Nicola Antonetti (presidente dell’Istituto Luigi Sturzo), Paolo Corsini (senatore, Partito Democratico), Angelo Vincenzo Zani (arcivescovo), Massimo D’Alema (presidente della Fondazione Italianieuropei, Partito Democratico), Alberto Melloni (docente di Storia del Cristianesimo all’Università di Modena Reggio Emilia), Paolo Corsini (senatore PD, presidente dell’Associazione Italianieuropei).

Sono stati discussi i seguenti argomenti: Anno Santo, Antropologia, Capitalismo, Cattolicesimo, Chiesa, Comunicazione, Cristianesimo, Cultura, Economia, Francesco, Globalizzazione, Italianieuropei, Libro, Medio Oriente, Mercato, Pace, Periodici, Politica, Riforme, Socialismo, Societa’, Stato, Storia, Teologia, Terrorismo Internazionale, Universalismo.

fonte: radioradicale.it

Dio e Natura. La teologia laica ed ecologica

Teologo e scrittore, Vito Mancuso ha firmato diversi titoli di successo, in particolare “L’anima e il suo destino” (Raffaello Cortina, 2007), “Io e Dio. Una guida dei perplessi” (Garzanti, 2011), “Il principio passione.La forza che ci spinge ad amare”(Garzanti 2013), tre bestseller da oltre centomila copie con traduzioni in molte lingue. Il suo pensiero si distingue per le posizioni non sempre allineate con le gerarchie ecclesiastiche, sia in campo etico sia in campo strettamente dogmatico. Dal 2009 è editorialista del quotidiano La Repubblica. Da marzo 2013 è docente di “Storia delle dottrine Teologiche” presso l’Università degli Studi di Padova. Il suo ultimo libro è Dio e il suo destino (Garzanti Editore, novembre 2015), che sta presentando in tour in questi giorni in varie città italiane.

D) Mancuso, perché ha intitolato il suo libro “Dio e il suo destino”?

R) Un po’ perché mi sono ricollegato al mio libro precedenteL’anima e il suo destino, ma soprattutto perché penso che fino a quando il concetto di Dio non venga liberato da quello di Deus, ovvero l’archetipo occidentale del pensare il divino, il destino dell’esperienza religiosa oggi sia segnato. Penso che i concetti religiosi oggi, per poter tornare a toccare la vita pulsante della quotidianità, per tornare alla mente, alle mani e al cuore, debbano uscire dal recinto, diventare consolanti e avere intersezioni con più ambiti possibili per diventare interessanti.

D) Nel suo libro afferma che Dio dovrebbe essere antifascista: in che senso?

R) Ho ripreso la definizione “antifascista” da una battuta di Don Gallo, il quale mi disse che per lui alla fine non era così fondamentale capire tutta l’essenza di Dio, il significato della trinità, ma l’importante era che Dio fosse antifascista. Al di là della battuta, il senso di questa affermazione sta nell’intuizione più pura del divino: c’è una modalità di presentarlo e di viverlo che è fascista, è vissuto come qualcosa che vuole imporre se stesso. L’idea di Dio cristiano, all’interno della Bibbia ma anche in alcuni tratti del Vangelo, è fascista e qui sta il grande paradosso del Cristianesimo: il bene viene messo al centro della comunità, ma questo bene viene veicolato attraverso un Dio che è funzionale alla volontà di potenza per se stessa, a prescindere da ogni contesto. Per questo in Occidente questa idea di Dio non viene più considerata interessante per la propria vitalità. Secondo me invece la visione più matura è quella di Dio come bene, come amore, come relazione armoniosa, perché è più capace di entrare in contatto con la vita e di custodirla e preservarla.

D) Che cosa l’ha portata ad avvicinarsi alla religione così tanto da farsi ordinare sacerdote e poi ad allontanarsene per osservarla come teologo?

R) Ero molto giovane, frequentavo gli ultimi anni del liceo, e avevo deciso di ordinarmi sacerdote perché ero molto affascinato dall’idea della vita come amore, come relazione armoniosa. Ho ricordi bellissimi di quel periodo. A 23 anni fui ordinato sacerdote,dopo un anno però capii che, sebbene non avessi perso la mia vocazione dal punto di vista intellettuale, non potevo vivere senza l’espressione anche fisica dell’amore per una donna e che nel ruolo di sacerdote io ero soltanto un tramite per la voce del padrone, senza autonomia. Oggi penso che sia necessario laicizzare il pensiero religioso, ma non per depauperarlo, bensì al contrario per renderlo più efficace.

D) Ambiente e natura: quali definizione può dare come teologo e come credente?

R) L’ambiente è una particolare manifestazione della natura. La natura non si identifica con l’ambiente tout court. L’ambiente è l’ambito entro il quale io mi muovo. Ma io stesso sono natura. È necessario distinguere fra natura naturata e natura naturans.L’ambiente è la natura naturata, è ogni manifestazione concreta e visibile di tutto ciò che è costituito da materia e ha un corpo. Lanatura naturans è il principio naturante, il principio vitale,l’energia. La natura nel senso più potente. Non a caso il termine deriva dal participio futuro nascituro, ciò che deve sempre nascere. Non avremo mai nessun contatto con l’essenza divina, ma con la sua energia sì, proprio attraverso la natura, questa è la definizione del credente.

D) E qual è il suo rapporto con la natura?

R) Io sono aria, acqua, fuoco e terra. Non posso considerare la natura come qualcosa di esterno con cui io mi rapporto, perché io stesso sono natura. La natura si dice in me come materia, come aria, come calore. Noi siamo natura naturata ma anche natura naturans. Il mio è pertanto un rapporto di appartenenza e, parallelamente, di non appartenenza perché a volte la natura è matrigna.

D) Quanto l’impegno ambientale condivide con l’etica?

R) Non si può prescindere la responsabilità etica dall’impegno nella cura del pianeta, oggi questo è un concetto abbastanza condiviso.

D) Quanto la religione cattolica aiuta a costruire una coscienza ecologica secondo lei?

R) Tutto sommato poco. Ma adesso, dopo l’ultima enciclica del Papa, sembra che possa nascere una coscienza ecologica anche all’interno della Chiesa. La sensibilità all’ambiente non appartiene alla tradizione cattolica per tanti motivi. San Francesco è stato un’eccezione, mentre l’interesse del mondo cattolico verte principalmente sul fenomeno antropico. L’enciclica del Papa ha dichiarato invece che abbiamo bisogno di un’ecologia integrale, di un rispetto che non può prescindere dalle piante, dagli animali, dalla terra. Bisogna tendere a un approccio olistico, perché il fenomeno vita si manifesta come minerale, vegetale e animale!

Daniela Falchero – greennews.info

Il vero senso della sofferenza

Giobbe ha terminato i suoi discorsi. I suoi “amici” lo hanno umiliato e deluso, ma gli hanno anche consentito di trovare ragioni via via più profonde della sua innocenza. Nei momenti di discernimento profondo sulla giustizia della nostra vita e di quella del mondo, il dialogo è strumento essenziale. Riusciamo a capire le domande più profonde sulla nostra esistenza, a penetrare le profondità più buie della nostra anima, solo in compagnia, dialogando. Anche quando gli interlocutori non sono nostri amici, non ci capiscono e ci fanno male, la verità su di noi emerge dialogando con altri umani, con Dio, con la natura. Le solitudini sono buone solo quando rappresentano una pausa tra due dialoghi. Per conoscere chi siamo veramente, per raggiungere gli angoli più nascosti e veri del nostro cuore, c’è bisogno soprattutto di parlare e di ascoltare. Nelle notti della vita è meglio essere male-accompagnati che soli.

Giobbe è giunto a testa alta al termine del suo processo. Come “un principe” attende Dio, ma non sa se arriverà, e se sarà il Dio vecchio dei suoi “amici” o un Dio nuovo. E noi, ignoranti come lui, attendiamo con lui. La Bibbia è viva e vera finché è capace di sorprenderci. Se riavvertiamo qui ed ora lo stupore per il mare che si apre davanti a noi mentre siamo inseguiti dall’esercito del faraone; se assistiamo disperati alla morte di un uomo in croce e poi restiamo senza fiato quando lo sentiamo, vivo, pronunciare il nostro nome.

La prima sorpresa che giunge al termine delle parole di Giobbe, avvocato di se stesso, è l’arrivo di un nuovo personaggio: Elihu. Non si capisce se è un carattere previsto nel copione iniziale del dramma e tenuto fin qui intenzionalmente nascosto, uno spettatore che irrompe improvvisamente sulla scena, o magari il direttore del teatro che vuol far sentire la sua voce diversa. Ciò che è certo è che nessun lettore che si accosti al libro per la prima volta si aspetta a questo punto Elihu. Non c’era nel Prologo, e la tensione drammatica del testo ci aveva preparati per incontrare soltanto un ultimo personaggio: Elohim. E invece questo libro è grande anche per i suoi colpi di scena, per i continui salti che ci costringe a fare per tenere vivo il desiderio delle parole di Elohim, che tutti vorremmo grandi almeno come quelle di Giobbe.

Forse una prima stesura del libro terminava con il capitolo 31, quando Giobbe ha risposto a tutte le accuse dei suoi interlocutori e li ha fatti tacere. Il silenzio di tutti i protagonisti poteva essere la conclusione più antica del libro. Giobbe aveva portato a termine la sua prova, e il “Satan” non aveva vinto la sua scommessa. Forse non c’era bisogno né di Elihu, né delle parole di Elohim, perché – a pensarci bene – Dio aveva già detto tutto nel Prologo del libro. Ma i grandi libri, certamente i libri biblici, sono ancora vivi perché, come nelle città più antiche, i primi templi vengono trasformati in chiese, le nuove case usano le pietre delle vecchie, attorno alle prime costruzioni ne nascono altre con nuovi stili architettonici. Il poemetto di Elihu è una nuova piazza della città di Giobbe, più recente dei primi grandi fori e templi, artisticamente meno originale, e troppo larga per non disturbare l’armonia dell’antico paesaggio. Un luogo che dobbiamo comunque attraversare. Camminandoci sopra scopriremo alcuni cantucci interessanti, e arrivando in cima a qualche sua scalinata ci si apriranno prospettive nuove sulle antiche ed eterne bellezze di questa città.

«Quei tre uomini cessarono di rispondere a Giobbe, perché egli si riteneva giusto. Allora si accese lo sdegno di Elihu, figlio di Barachele, il Buzita, della tribù di Ram. Si accese di sdegno contro Giobbe, perché si considerava giusto di fronte a Dio; si accese di sdegno anche contro i suoi tre amici, perché non avevano trovato di che rispondere, sebbene avessero dichiarato Giobbe colpevole» (32,1-4).

Un primo elemento di interesse di Elihu sta nel suo nome, molto simile a quello del profeta Elia: «Egli è il mio Dio». Elihu è l’unico personaggio del libro con una chiara connotazione israelitica. Inoltre solo Elihu ha una genealogia: è della regione di Buz. Dalla Genesi (22,22-24) sappiamo che due nipoti di Abramo si chiamano Us e Buz, e Us è la regione di Giobbe. Due dati che collocano Elihu molto prossimo a Giobbe e alla cultura di Israele. Elihu ci dice che si vuole porre sullo stesso piano di Giobbe, in un dialogo alla pari fra terrestri: «Ecco, io sono come te di fronte a Dio, anch’io sono stato formato dal fango» (33,6).

I primi 31 capitoli del libro di Giobbe sono molto radicali ed estremi per ogni lettore e in ogni tempo. Se siamo onesti non possiamo non andare in crisi, perché questo canto del giusto innocente ci costringe a ripensare profondamente le nostre teologie, religioni, ideologie. Ci obbliga a metterci dalla parte delle vittime e delle loro domande che smascherano le nostre idolatrie, a guardare il mondo dal basso verso l’alto, a interrogare Dio partendo dai poveri e non viceversa (come siamo abituati dalle stesse religioni). Nel corso della lettura, quando le domande di Giobbe iniziano a farci male, può così facilmente nascere la tentazione di emendarlo, di smorzare la radicalità del suo messaggio per starci più comodi dentro. Un giorno, una generazione di intellettuali, quando il testo si trovava ancora in una fase permeabile e precedente alla redazione finale, ha forse avuto il coraggio e l’ardire di rimettere mano a quell’antico canto di un innocente sventurato, e ha introdotto nel testo originario una lunghissima digressione (capp. 32-37), per rendere meno scandalosa la sconfitta della teologia tradizionale e meno netta la vittoria di Giobbe – e magari per migliorare gli stessi discorsi di Dio: «Non venite a dire: Abbiamo trovato noi la sapienza, Dio solo può vincerlo, non un uomo!» (32,13). Gli autori di Elihu non accettano la sconfitta sul piano dell’argomentazione dialogica: vogliono tentare un’ultima arringa, mostrare che esistono altre ragioni tutte umane per confutare le “bestemmie” di Giobbe. Il risultato è comunque modesto. Di argomenti nuovi se ne trovano molto pochi, anche se non mancano alcuni versi degni delle migliori pagine di Giobbe (es. 33,15-18;27-29).

La tesi di Elihu più originale – ben nota alla tradizione sapienziale di Israele ma quasi del tutto assente nelle argomentazioni dei tre amici di Giobbe – riguarda il ruolo salvifico della sofferenza, che Dio manda per migliorare e convertire le creature: «Talvolta egli corregge l’uomo con dolori nel suo letto e con la tortura continua delle ossa» (33,19-22). Qui ritroviamo un’idea che attraversa l’intero universo ebraico-cristiano, che è affascinante perché contiene anche una verità. Una tesi, però, che pone troppi problemi in sé e che certamente non funziona per Giobbe.

Non possiamo negare che nella tradizione biblica esista una linea teologica secondo la quale Dio manda agli uomini varie forme di sofferenza per ottenere la loro conversione (basterebbe pensare alle “piaghe d’Egitto”). Quando però nelle religioni prevale una lettura salvifica della sofferenza e del dolore, appare sempre la tentazione di non fare di tutto per alleviare la sofferenza umana e dei poveri. E possono anche insinuarsi l’idea e la prassi che sia bene lasciare le persone nelle loro sofferenze perché alleviarle o eliminarle potrebbe far perdere al sofferente la possibilità di salvarsi. Giobbe, invece, sta aspettando un altro Dio, che non sia la causa della sofferenza degli uomini – e noi con lui. Un volto di Elohim che è compagno di viaggio di chi soffre, che ha compassione di lui, e se ne prende cura.

La sofferenza fa parte della condizione umana, è nostro pane quotidiano; e se Elohim è il Dio della vita lo possiamo senz’altro trovare anche in fondo alle sofferenze nostre e degli altri. Qualche volta la notte del dolore consente di vedere stelle più lontane, e di sentire “abitato” il vuoto creato dalla sofferenza. L’incontro con la sofferenza ci può far accedere a dimensioni più profonde della nostra vita, quando nella nudità dell’esistenza possiamo incontrare un io più vero che ancora non conoscevano. Altre volte, invece, la sofferenza peggiora le persone, toglie la luce del giorno e non riusciamo più a vedere neanche il sole a mezzodì. Troppi poveri sono schiacciati da sofferenze che non li fanno più umani. I primi capitoli della Genesi ci dicono che la sofferenza dell’”Adam” non era nel progetto originario di Dio, e che la sua sorgente è esterna ad Elohim. La Bibbia sa che gli dèi che si nutrono della sofferenza degli uomini si chiamano “idoli”.

Ma Elihu non può usare il suo argomento per spiegare la sofferenza di Giobbe. Giobbe è giusto e innocente, non si trovava né si trova in nessuna condizione di peccato mortale da cui uscire grazie alla sofferenza. Allora pur dovendo riconoscere il valore antropologico e spirituale che la sofferenza qualche volta può produrre, nessuna lettura umanistica e quindi vera della Bibbia può far di Dio la “causa” della sofferenza degli uomini, tanto meno degli innocenti. Quale Dio può associare alla sua azione la sofferenza dei bambini, l’annientamento dei poveri, l’urlo dei tanti Giobbe della storia? E chi lo fa costruisce religioni disumane e dèi troppo piccoli per essere all’altezza della parte migliore di noi che continua a patire quando incontra la sofferenza umana. Quale senso religioso avrebbe un mondo dove gli esseri umani migliori combattono le sofferenze che Dio stesso procurerebbe? Nessuno. I crocifissi senza resurrezione non salvano né gli uomini né Dio, e chiunque cerchi di bloccare le religioni al venerdì santo sta impedendo la fioritura degli uomini e di Dio. La solidarietà e la fraternità sono nate e rinascono dalla nostra capacità di soffrire per la sofferenza altrui, dalla nostra compassione per il dolore di ogni donna e di ogni uomo. È questo Dio solidale che Giobbe cerca: un Dio che sia il primo a soffrire per la sofferenza del mondo, il primo ad agire per ridurla riscattando i poveri e le vittime.

avvenire

Ratzinger e quella lezione di teologia buona per Mancuso. Quando a Monaco si faceva teologia in maniera critica ma credente

di Joseph Ratzinger

Quando ripenso agli anni intensi in cui studiavo teologia, posso solo meravigliarmi di tutto quello che oggi si sostiene a proposito della cosiddetta Chiesa “preconciliare”. Tutti noi vivevamo nella percezione della rinascita, avvertita già negli anni Venti, di una teologia capace di porre domande con rinnovato coraggio e di una spiritualità che si sbarazzava di ciò che era orami invecchiato e superato, per farci rivivere in modo nuovo la gioia della redenzione. Il dogma non era sentito come un vincolo esteriore, ma come la sorgente vitale, che rendeva possibili nuove conoscenze. La Chiesa per noi era viva soprattutto nella liturgia e nella grande ricchezza della tradizione teologica. Non abbiamo preso alla leggera l’esigenza del celibato, ma eravamo comunque convinti di poterci fidare dell’esperienza secolare della Chiesa e che quella rinuncia che essa ci chiedeva, e che penetrava fin nel profondo di noi, sarebbe divenuta feconda. Mentre negli ambienti cattolici della Germania di allora c’era, in generale, un sereno consenso nei confronti del papato e una sincera venerazione per la grande figura di Pio XII, il clima che dominava nella nostra facoltà era un po’ più tiepido. La teologia che noi apprendevamo era ampiamente segnata dal pensiero storico, così che lo stile delle dichiarazioni romane, più legato alla tradizione neoscolastica, suonava piuttosto estraneo.

A questo contribuiva un po’ forse anche un certo orgoglio tedesco, per cui ritenevamo di saperne di più di “quelli laggiù”. Anche le esperienze vissute dal nostro veneratissimo professor Maier suscitavano in noi dei dubbi sull’opportunità di certe dichiarazioni romane, tanto più che, nel frattempo, la teoria delle due fonti, a suo tempo rifiutata, era ormai divenuta di uso corrente. Ma questo tipo di riserve e di sentimenti non compromise in nessun momento il profondo assenso al primato petrino, nella forma in cui era stato definito dal Concilio Vaticano I.

In questo contesto vorrei raccontare un episodio che mi sembra illuminare molto bene quella situazione. Quando si era ormai prossimi alla definizione dogmatica dell’assunzione corporea di Maria in cielo, venne richiesto anche il parere delle facoltà teologiche di tutto il mondo. La risposta dei nostri docenti fu decisamente negativa. In questo giudizio si faceva sentire l’unilateralità di un pensiero che aveva un presupposto non solo e non tanto storico, ma storicistico.

La tradizione veniva difatti identificata con ciò che era documentabile nei testi. Il patrologo Altaner, professore a Würzburg (ma a sua volta originario di Breslavia), aveva dimostrato con criteri scientificamente inoppugnabili che la dottrina dell’assunzione corporea di Maria in cielo era sconosciuta prima del quinto secolo: dunque non poteva far parte della “tradizione apostolica”, e questa fu la conclusione condivisa dai docenti di Monaco. L’argomento è ineccepibile, se si intende la tradizione in senso stretto come trasmissione di contenuti e testi già fissati. Era la posizione sostenuta dai nostri docenti. Ma se si intende la tradizione come il processo vitale, con cui lo Spirito Santo ci introduce alla verità tutta intera e ci insegna a comprendere quel che prima non riuscivamo a percepire (cfr. Gv 16,12s), allora il “ricordarsi” successivo (cfr. Gv 16,4) può scorgere quel che prima non si era visto e pure era già dato, già “tramandato”, nella parola originaria. Ma una prospettiva di questo genere era allora del tutto assente nel pensiero teologico tedesco. Nell’ambito del dialogo ecumenico, al cui vertice stavano l’arcivescovo di Paderborn, Jäger, e il vescovo luterano Stählin (soprattutto da questo circolo è nato poi il Consiglio per l’unità dei cristiani), all’incirca nel 1949 Gottlieb Söhngen si pronunciò appassionatamente contro la possibilità del dogma. In tale circostanza Eduard Schlink, professore di teologia sistematica a Heidelberg, gli chiese molto esplicitamente: “Che cosa farà se il dogma venisse comunque proclamato? Non dovrebbe voltare le spalle alla Chiesa cattolica?”. Söhngen, dopo un attimo di riflessione, rispose: “Se il dogma sarà proclamato, mi ricorderò che la Chiesa è più saggia di me e che io ho più fiducia in lei che nella mia erudizione”.

Credo che questa scena dica tutto sullo spirito con cui a Monaco si faceva teologia, in maniera critica ma credente.

[Tratto dal volume Joseph Ratzinger/Benedetto XVI, “La mia vita” (Edizioni San Paolo)]

Cosa accomuna Harry Potter, Twilight e le Sacre Scritture?

Cosa hanno in comune Harry Potter e le Sacre Scritture, oppure il Vangelo e Twilight? Se ne discuterà all’incontro promosso dal Sefir “Scienza e Fede sull’Interpretazione del Reale” area di ricerca interdisciplinare, insieme alla Specializzazione in Teologia Fondamentale della Facoltà di Teologia della Pontificia Università Lateranense mercoledì 15 aprile alle ore 15,30 presso l’aula Paolo VI dell’università pontificia.

“La teologia tra scienza e fantascienza”, questo il tema dell’incontro «organizzato con il desiderio di far dialogare la teologia con un ambito piuttosto inusuale ma che ha a che fare con il modo con cui tante persone si relazionano alla realtà: cioè il genere fantasy, la fantascienza», spiega ad Aleteia don Antonio Sabetta, teologo dell’Università Lateranense e della Lumsa, nonché preside dell’Istituto di Studi Superiori Religiosi “Ecclesia Mater”.

TRACCE DI CRISTIANESIMO
L’iniziativa, prosegue Sabetta, «è un tentativo di ascolto di queste saghe, che talvolta possono essere, se ci è permesso l’azzardo, lette secondo un’espressione di Derrida in Donare la morte; qui riferendosi alla possibilità di pensare i temi cristiani senza l’evento della rivelazione, il filosofo parla della possibilità di un “doppione non dogmatico del dogma”. Da non credente Derrida avverte la riserva di senso che i contenuti della fede cristiana possono costituire per tutti, anche per chi non crede. In categorie forse a noi più familiari si potrebbe parlare di “tracce di cristianesimo anonimo” ricorrendo all’immagine di K. Rahner».

ACCOSTAMENTO POSITIVO
Da un lato questo aspetto «testimonia l’universalità della fede cristiana. Ciò che essa ci trasmette è universale, e può essere fatto proprio da tutti. Sotto questo punto di vista, accostare fede a fantasy lo vedrei come un’operazione positiva, perché non ci può essere estraneità tra fede e ciò che continua a segnare anche oggi il contesto in cui siamo. Ciò che la fede è, riesce ancora ad illuminare di senso le situazioni, pur vivendo in un’epoca definita da C. Taylor “post-secolare” dove spesso sopravvivono i gesti della fede ma muoiono le ragioni che hanno dato loro vita».

IL CASO HARRY POTTER
Tutto questo può essere rilevato, «direi anzi che è evidente», precisa il teologo, nella saga scritta da J.K. Rowling, dove è protagonista il celebre maghetto Harry Potter, “Il ragazzo che sopravvisse”. «E non deve sorprendere se nei libri a parte due citazioni bibliche esplicite poste nel settimo (“l’ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte” e “dove si trova il tuo tesoro là sarà anche il tuo cuore”), non ci sono riferimenti espliciti al cristianesimo (ad esempio ci sono le vacanze di Natale ma non si parla mai del Natale); eppure è molto interessante leggere in chiave cristiana le tematiche attraversano la saga».

LE “ARMI” PER ABBATTERE IL MALE
Qui ciò che balza subito agli occhi, sottolinea Sabetta, «è che magia (il fantascientifico) non significa evasione dalla realtà: la magia è potere ma non ti risparmia la fatica della vita e delle decisioni. Certo il tema più evidente è quello della lotta tra bene e male; non c’è una visione dualistica, non ci sono solo buoni e cattivi, ma c’è una dimensione buona e cattiva in ogni uomo che è chiamato ogni giorno a scegliere più che tra bene e male tra ciò che è giusto e ciò che è facile. La tentazione esiste anche nella persona buona (ne è testimonianza il saggio Silente), è sempre presente (la avverte chiaramente anche Harry), nello stesso tempo c’è il male dentro di noi, male che con la sua potenza persuasiva sembra più forte, ma l’uomo sa dia vere le armi per vincere il male, le armi che provengono dall’amore, dall’amicizia, dal sacrificio di sé. Dove si afferma il male si perverte l’umano, perciò la lotta contro il male è per affermare l’uomo e quanto più lo caratterizza».

LA GRANDEZZA DELL’AMORE
Non a caso nella saga la vera debolezza di Voldemort, il male assoluto, è che non ama, non ha amici, non sa abbracciare e chi lo serve lo fa perché lo teme. «Questo disprezzo degli affetti, della loro decisività nella vita, è la sua debolezza di fronte a cui sta la grandezza dell’amore, l’amore della mamma di Harry che evita che la maledizione avada kevadra uccida suo figlio, amore che non è un “caso” della vita ma, come dice Silente, il suo “segreto ultimo”».

IL SACRIFICIO DEL MAGHETTO
Soprattutto nei capitoli 34esimo e 35esimo dell’ultimo volume, “Harry Potter e i doni della morte”, «viene fuori la grandezza dell’amore, la sua capacità di redimere e salvare. Quell’amore che ultimamente è accettare, abbracciare liberamente la possibilità della morte; ed è questo dono di sé fino in fondo come atto di libertà (Harry accetta di andare incontro al suo destino), questo – come viene esplicitamente detto – essere come un agnello fatto crescere per il macello, che non solo salva Harry, cioè lo preserva dalla morte provocata dalla maledizione senza perdono, ma redime, impedisce ultimamente al male di prevalere. La dialettica fra vita e mondo (intesa in senso giovanneo) si risolve nell’agnello immolato che viene rifiutato (Harry è “l’indesiderato numero uno”) ma salva la storia».

LA LEZIONE DI HEGEL
Silente dirà ad Harry che il vero signore della morte, non è colui che vuol sfuggire alla morte, ma è colui che non scappa di fronte ad essa e che accetta di morire sapendo che nella vita ci sono cose peggiori della morte e in questo sacrificio accettato (Harry è il “prescelto”) avviene un cambiamento, il nuovo inizio della storia. «Mi viene sempre in mente – ricorda Sabetta – quando ripercorro la conclusione della saga, la frase di Hegel nelle sue “Lezioni sulla filosofia della religione”; egli definisce la morte di Cristo la “morte della morte” come a dire che solo il morire, solo l’assunzione in sé del negativo, può vincerne la potenza, può decretare la morte di ciò che fa morire». 

AMICIZIA, RISCHIO, ASCESI
Altri aspetti che di cristiano «hanno molto e sono ben presenti nella saga sono, tanto per citarne alcuni, l’importanza del rischio, il valore dell’amicizia, l’ascesi, su tutti il dolore che forgia al vita, che ti dà occhi che ti permettono di vedere cose che gli altri non vedono, che ti fanno rendere meglio conto della realtà (come accade a Harry e Luna)».

DAL SIGNORE DEGLI ANELLI ALLE CRONACHE DI NARNIA
Harry Potter è uno dei casi più eclatanti dell’attrattiva delle saghe ma vi sono anche altre saghe fantasy che possono essere lette e considerate sullo sfondo della rivelazione biblico-cristiana. «Pensiamo ad esempio – continua ancora il teologo – al caso ancora più sofisticato del “Signore degli anelli“, dove s’impongono temi come la seduzione del potere causata dall’anello magico, il desiderio dell’immortalità, la potenza della tentazione, la lotta onerosa per il bene».  Oppure, «pensiamo anche alle “Cronache di Narnia“, dove per esempio il sacrificio compiuto dal leone che accetta di morire per pagare l’infedeltà che altri hanno commesso alla legge gli consentirà di risorgere».

TWILIGHT E I VALORI DI EDWARD
Pensiamo infine anche alla saga di “Twilight” di cui ultimamente in prospettiva sociologica si è occupato per esempio la professoressa Cecilia Costa evidenziando al suo interno echi evangelici. Ad esempio la rivelazione dell’identità che Edward fa a Bella sembra la riproposizione della trasfigurazione raccontata nel Vangelo: luci, vesti candide, pelle ricoperta di diamanti. Ma soprattutto Edward incarna un mondo fatto di tradizione, dove è evidente il valore di gesti come l’attesa, la pazienza, la rinuncia a ciò che si desidera quando è per il bene dell’altro; valori che a volta noi postmoderni non consideriamo più.

VALORIZZARE LA DIFFERENZA
Tra l’altro un tema presente sia in Twilight che in Harry Potter è la valorizzazione della differenza, della diversità. In Twilight i vampiri buoni sono quelli che non si comportano come gli altri, che accettano la lotta contro il loro istinto naturale impegnandosi a non bere sangue umano per non uccidere persone. In Harry Potter la diversità si manifesta nel fatto che spesso i diversi non incarnano il male e la tenebra: l’amica più intelligente di Harry è Hermione che ha genitori non maghi, Hagrid è un mezzo gigante; per Voldemort, la non purezza (ovvero la differenza che attenta all’unità) è un’ossessione che lo spinge ad uccidere suo padre perché non mago, e dunque qualcuno di cui vergognarsi. Chi compie scelte diverse, non omologate, dice la positività della differenza, come nel caso ad esempio di Sirius Black.

sources: ALETEIA

“Scomuniche” e ingiuste confusioni su teologie e liberazione

«D’Escoto era stato scomunicato da Giovanni Paolo II»! Così ieri Maurizio Chierici sul Fatto (p.13: «Quei preti rivoluzionari che non piacevano a Roma») racconta senza precisazioni invece necessarie una storia complessa. Per D’Escoto infatti fu “sospensione a divinis”, impossibilità di celebrare la Messa e amministrare i sacramenti, ma la “scomunica”, che dichiara qualcuno fuori del corpo visibile della Chiesa, non c’entra niente. In Italia pochi anni dopo, e per la stessa ragione – esplicito impegno politico e partitico – fu “sospeso a divinis” anche don Baget Bozzo. Ovvio che nel suo caso la teologia della liberazione (tdl) non era in causa, ma anche che nella vicenda latinoamericana fu in causa solo un modello di “tdl” vista in complesso come cedimento al marxismo e quindi respinta. In verità da noi, anche in ambienti ecclesiastici, la vicenda ebbe anche un uso politico improprio, ma dovrebbe bastare poco – è sufficiente ricordare Giacomo (1,27), l’elogio paolino della «libertà con la quale Cristo ci ha liberato» (Gal. 4, 31) e una miniera di testi dei Padri della Chiesa, di encicliche papali e del Vaticano II – per capire che una vera teologia o è “della liberazione” o non è cattolica, e neppure cristiana.

a cura di Gianni Gennari avvenire.it

La liturgia cosmica di Teilhard

È ora in libreria, in rinnovata veste grafica, la sesta ristampa del volume di Pierre Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, edito da Queriniana nel 1995. Nuovi lettori si avvicineranno perciò a questa celebre ma impegnativa opera, su alcuni aspetti della quale vorremmo attirare l’attenzione. Il fenomeno umano non è un trattato scientifico, come la prima inesatta edizione inglese fece purtroppo intendere, né un saggio teologico, ma è una rappresentazione dei fenomeni evolutivi interpretati in un quadro unitario dotato di senso, è una grande sintesi del divenire universale.

Le conoscenze scientifiche posteriori agli anni ‘40 ne hanno confermato e accresciuto il valore, che appare attualissimo, in particolare riguardo alle fondamentali tematiche della “complessità” e della “Noosfera”. La “complessità” , perlomeno sino agli anni ’80, è stata di norma intesa come una caratteristica di tutte le strutture complicate, mentre Teilhard l’utilizza con un significato molto particolare.

È quindi opportuno che i lettori si soffermino sulla sua definizione, per intendere correttamente l’importante fenomeno di complessificazione della materia. In breve, sono definite complesse quelle strutture (monadi o centri di coscienza) che racchiudono in se stesse un numero fisso di elementi, “n”, legati insieme da incessanti interazioni, come nell’atomo e nella cellula vivente. Da ogni struttura complessa emergono proprietà che i singoli componenti di per sé non hanno, come nella molecola dell’acqua, in cui l’idrogeno e l’ossigeno sono singolarmente solo dei gas.

Per «vedere» come Teilhard si sforza di farci vedere, basta indirizzare e mantenere lo sguardo nello stesso senso in cui la materia si complessifica, a partire dalle strutturazioni degli atomi e delle molecole sino alle organizzazioni di miliardi di cellule nei sistemi viventi. Poiché questa tendenza della materia a complessificarsi è continua, malgrado sia contrastata dall’aumento dell’entropia nell’universo, Teilhard de Chardin ritiene che sin dalle origini del mondo operi un Attrattore (il “Punto Omega”) «già sommamente presente» e capace di far sì che le cose si facciano. Vi è chi ha colto nell’azione extra-temporale del “Punto Omega” una prova dell’esistenza di Dio, della quale però non si è avvalso Teilhard de Chardin. È invece negli scritti di carattere teologico che egli, basandosi sulla Sacra Scrittura, proclama la coincidenza del “Punto Omega” con il Cristo della Parusia. La sua scoperta di un’ininterrotta corrente di complessificazione, dal Big bang in poi, mostra che l’evoluzione è orientata in senso costruttivo, malgrado una serie di passaggi altamente problematici.

La complessificazione è molto evidente e riconosciuta nell’ambito della materia organica, ma la sua continuità con la precedente genesi della materia inorganica è ancora scarsamente percepita. Peraltro nessuno mette in dubbio che «combinando le evoluzioni nucleare, chimica e biologica, oggi possiamo ricostruire l’odissea dell’universo». E i più attenti rimangono sbigottiti nel prendere coscienza delle relazioni esistenti fra la molecola del Dna, nella sua compiutezza, e i singoli atomi che ne fanno parte (idrogeno, ossigeno, azoto, carbonio e fosforo) le cui proprietà di unificarsi, per finalità collettive più elevate, dovevano essere già presenti nel cuore delle stelle! Rispetto alle teorie sull’evoluzione, Teilhard de Chardin ammette la funzione del “caso” («è il posto di Dio nel governo del Mondo»), l’emergenza del più adatto e la selezione naturale («purché non le si consideri come ideale conclusione o come spiegazione ultima»), ma ritiene pure che il processo di avanzamento evolutivo si sviluppi attraverso una “ricerca a tentoni” in cui casualità e gioco dei grandi numeri generano un orientamento canalizzato verso degli scopi non prevedibili a priori. Il suo approccio ai meccanismi evolutivi, olistico e sistemico, è quindi ben diverso sia da quello rigidamente deterministico sia da quello fondato interamente sulla casualità.

La sua ampiezza di vedute lo indusse a creare negli anni ’40, a Pechino, l’Istituto di Geobiologia, allo scopo di studiare i meccanismi evolutivi nel contesto della Biosfera, più precisamente in ambito continentale. Fu un’iniziativa lungimirante che apre «nuove prospettive per la teoria dell’evoluzione». Un secondo aspetto, rimasto in ombra o collocato nel futuribile, riguarda la Noosfera. C’è da domandarsi, infatti, fino a che punto settant’anni fa potevano apparire realistiche queste frasi: «Ogni individuo si trova ormai (attivamente e passivamente) presente allo stesso tempo in tutti i mari e i continenti – coestensivo alla Terra… Un grande corpo sta nascendo – con le sue membra, il suo sistema nervoso, i suoi centri di percezione, la sua memoria».

L’idea che la complessificazione dei rapporti sociali avrebbe generato una sorta di cervello collettivo gli era addirittura balenata in trincea nel 1917, immaginando nottetempo che la Luna piena simboleggiasse la futura umanità, unita e coesa, come una grande monade complessificata. Il neologismo Noosfera, che tanta fortuna ha poi avuto, apparve per la prima volta in un suo scritto del 1925, ma è soltanto con l’avvento di internet che un inviluppo di miliardi di inter-connessioni “cerebrali” si sta vistosamente formando sotto i nostri occhi attorno al globo terrestre.

La futura convergenza della Noosfera nel Punto Omega dipende però dalla qualità delle relazioni, dalla diffusione dell’amore, dalla cristificazione della società umana. Bisogna «che il mondo stesso diventi ostia vivente, diventi liturgia. È la grande visione che poi ha avuto anche Teilhard de Chardin: alla fine avremo una vera liturgia cosmica», disse Benedetto XVI nell’omelia del 24 luglio 2009.

avvenire.it

Nuovo Rettore alla facoltà di Teologia di Lugano

La Facoltà di Teologia di Lugano ha un nuovo Rettore: è il prof. dott. Renato (René) Roux, la cui nomina, firmata dal Vescovo Mons. Valerio Lazzeri, avviene dopo il preavviso favorevole del Consiglio di Facoltà, convocato lo scorso 26 marzo, che in quell’occasione ha potuto incontrare e dialogare con il candidato, e la conferma, datata 5 luglio 2014, della Congregazione per l’Educazione Cattolica.

Il prof. Roux succede, con l’Anno Accademico 2014-2015, a Mons. Azzolino Chiappini, che ha guidato la Facoltà teologica luganese dal 2008 ad oggi. L’entrata in funzione del nuovo Rettore è prevista con la primavera 2015, per permettergli nei prossimi mesi di portare a termine i suoi attuali impegni accademici. Nel frattempo la conduzione della Facoltà sarà ancora assicurata da Mons. Azzolino Chiappini quale Pro-Rettore.

Prof. dott. Renato Roux
Nato il 3 settembre 1966 ad Aosta, compie gli studi ginnasiali e liceali nella sua città, entrando successivamente nel Seminario S. Anselmo di Aosta, dove inizia la sua preparazione agli Ordini Sacri e la sua formazione teologica.
Nel 1991 riceve l’ordinazione presbiterale con incardinazione nella diocesi di Aosta. Dal 1990 al 1993 frequenta l’Istituto Patristico Augustinianum di Roma, ottenendovi la licenza, mentre durante l’anno accademico 1993-1994 si trasferisce all’Istituto di Studi Orientali di Oxford per un master in Studi Siriaci.

Conseguito il dottorato all’Istituto Patristico Augustinianum di Roma, inizia il suo insegnamento accademico alla Facoltà teologica San Bonaventura, al Pontificio Istituto Orientale e all’Istituto Regina Mundi. Dal 1998 al 2000 è a Parigi all’Istituto Cattolico e alla Scuola pratica di Studi superiori per una ricerca di post-dottorato. Dal 2000 al 2003 è docente di Patrologia e Dogmatica all’Istituto teologico San’Anselmo di Aosta, mentre dal settembre al dicembre 2001 insegna, dietro invito, alla Facoltà teologica di Morogoro in Tanzania, quale docente ospite.

Rientrato in Europa vive un’esperienza pastorale dal 2003 al 2011 quale parroco delle Comunità cattoliche di lingua italiana a Darmstadt, abbinando questo impegno all’insegnamento accademico, dapprima quale docente di Storia della Chiesa Antica e di Patrologia all’Università Johannes-Gutenberg di Mainz e in seguito quale docente incaricato alle Università di Darmstadt e di Erfurt.
Dal 2010 è titolare della Cattedra di Storia della Chiesa Antica, di Patrologia e di Scienze Ecclesiastiche Orientali alla Facoltà teologica dell’Università di Erfurt, di cui diviene pro-decano nel 2012. Presso la stessa Facoltà gli viene pure riconosciuta l’abilitazione per l’insegnamento della Storia della Chiesa Antica sulla base delle sue pubblicazioni e delle sue esperienze di insegnamento in quella disciplina.

Mons. Valerio Lazzeri e Gran Cancelliere della stessa Facoltà, presentando lo scorso 26 marzo la proposta del nuovo Rettore al Consiglio di Facoltà, come prevedono gli Statuti, ha motivato la scelta, sottolineando la notevole esperienza del prof. Roux nell’ambito della ricerca e dell’insegnamento. Ha precisato il suo radicamento nella grande Tradizione cristiana dei Padri e il suo interesse per la riflessione teologica-sistematica. In questa prospettiva non solo continuerà a favorire la presenza a Lugano di diversi e tutti validi approcci teologici, ma potrà pure potenziare gli scambi, a tutto vantaggio del prestigio della stessa Istituzione accademica e della formazione dei suoi studenti in vista dei rispettivi impegni ecclesiali.

ticinonews.ch

Papa … ribadisce il proprio impegno e apre a una revisione del celibato dei preti

Nel corso dell’intervista il pontefice ricorda come il celibato sia stato stabilito nel X secolo, 900 anni dopo la morte di Cristo e come la Chiesa cattolica orientale dia la facoltà di sposarsi ai propri presbiteri:

Il problema certamente esiste ma non è di grande entità. Ci vuole tempo ma le soluzioni ci sono e le troverò.

fonte: http://www.polisblog.it/post/247055/papa-francesco-mafia-pedofilia-e-celibato-le-tre-sfide-del-suo-pontificato

TV Cattolica cancella i sacerdoti sposati

Aria di restaurazione e di Inquisizione anche in alcuni media cattolici…. Ultimo caso che interessa la redazione dei sacerdoti lavoratori sposati è collegato al sito di http://it.gloria.tv/

Il servizio, al quale la redazione dei sacerdoti lavoratori sposati si era iscritta, appartiene a Gloria.tv, con Sede in Republica Moldava, Strada Hotinului 26 Ap. 2, 3100 Mun. Bălți.

Parte dei post del sito della web tv sono ad impronta teologica tradizionalista e anticonciliare….

Avevamo tentato di avviare un dibattito sulla questione del celibato dei preti…. I nostri post avevano un alto numero di visitatori….

La settimana scorsa senza preavviso il nostro account è stato bloccato e non ci è stata data più la possibilità di pubblicare notizie e commenti…

Preti sposati: tesi antistoriche di “Tempi”

Preti sposati: tesi antistoriche di “Tempi”. Riportiamo in basso l’articolo apologetico antistorico e con scarse basi teologiche di Tempi scritto da Giuliano Guzzo (ndr)

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Dal blog di Giuliano Guzzo La notizia anzi lo scoop è che il papiro (foto) in cui Gesù fa riferimento, senza offrire altri dettagli, a sua «moglie» – e il cui ritrovamento fu annunciato per la prima volta dalla studiosa Karen L. King nel corso di un convegno tenuto a Roma -, sarebbe autentico [1]. Lo confermerebbero, in questi giorni, i pareri di diversi ed autorevoli esperti, pubblicati anche sull’Harvard Theological Review [2]. Attenzione però: “autentico” significa che il papiro in questione, un frammento di 4 per 8 cm scritto in copto, l’egiziano parlato e non geroglifico, non sarebbe contraffatto ma originario dell’epoca, il IV secolo d.C.

Tutt’altra cosa, invece, è il ritenere che Gesù fosse realmente sposato, cosa che certi titoloni nel riferire l’anzidetta notizia ingannevolmente lasciano intendere e che, ci sentiamo di dire, appare totalmente destituita di fondamento per tutta una serie di ragioni. Anzitutto perché la stessa Karen L. King, con grande onestà, ha già dichiarato che «il testo non può essere affatto utilizzato come prova del fatto che Gesù fosse davvero sposato. È stato scritto secoli dopo la sua morte» [3], e poi perché, come vedremo fra poco, si tratta di una leggenda priva di basi storiche.

Leggenda che circola da ormai parecchio tempo e che, prima del Codice da Vinci di Dan Brown, risultava alimentata principalmente da due testi usciti nel 1970: uno di William E. Phipps (1930), [4] “Gesù era sposato?”, che coinvolgeva la Maddalena, e uno dell’occultista Robert Ambelain (1907-1997), “Il mortale segreto dei templari”, secondo cui la sposa di Gesù sarebbe stata Salomè [5]. A queste opere seguì anni dopo, nel 2003, la fortunatissima fatica letteraria di Brown nella quale si allude a Maria Maddalena e «in particolare» al «suo matrimonio con Gesù» [6].

Brown cita il Vangelo di Filippo, testo gnostico del III secolo d. C., nel quale è effettivamente scritto: «Tre donne camminavano sempre con il Signore: Maria, sua madre, la sorella di lei e Maddalena, la quale è detta sua compagna». L’equivoco parte da qui, dal considerare il termine «compagna» secondo il linguaggio attuale e al di fuori del contesto gnostico e della sua simbologia, che nello specifico non intende affatto alludere – e infatti non lo fa – all’avvenuta celebrazione di un matrimonio.

C’è poi un altro aspetto sul quale si tende spesso a sorvolare: per i loro contenuti, i Vangeli canonici, quelli “ufficiali”, risultano molto più scandalosi, per così dire, di quelli gnostici – che oltretutto sono stati secoli dopo, mentre l’ultimo dei quattro Vangeli, quello di Giovanni, fu certamente redatto entro il I secondo d.C. [7] –, fra i quali rientra anche il testo apocrifo di Filippo, fino a pochi anni fa sconosciuto ai più e divenuto di popolarità planetaria grazie appunto al Codice da Vinci.

Infatti, i Vangeli canonici narrano di un Gesù che, dalle sue predicazioni fino al Calvario, ebbe un seguito femminile non da poco, cosa molto più controcorrente del matrimonio se si pensa che il fatto che un uomo si mostrasse pubblicamente e per giunta in ripetute occasioni in compagnia di una donna diversa dalla moglie, a quel tempo, era sconsigliato in quanto considerato potenzialmente peccaminoso e da evitarsi o da limitarsi allo stretto necessario [8]; al punto che perfino i seguaci di Gesù, in qualche occasione, si stupirono del suo atteggiamento. Mentre discuteva con la Samaritana, per esempio, «giunsero i suoi discepoli e si meravigliarono che stesse a discorrere con una donna» [9].

A questo punto la domanda viene spontanea: per quale ragione Chiesa avrebbe dovuto, nei secoli, seguitare col nascondimento di un matrimonio che nulla avrebbe avuto di eccezionale al contrario, invece, delle frequentazioni femminili di Gesù, di cui riferiscono ampiamente i Vangeli? Francamente non si spiega. Così come non si spiega come mai che al più tardi già dal IV secolo in poi – e cioè nel periodo a cui risale il frammento papiraceo studiato da Karen L. King – a nessun prete era permesso di sposarsi dopo l’ordinazione [10], se davvero nell’antichità il matrimonio del Fondatore della Chiesa era cosa risaputa; sarebbe stato un “divieto” senza senso e invece venne osservato.

C’è infine un ultimo argomento che solitamente si impiega per sostenere che Gesù debba essersi sposato, e cioè che fosse molto raro per gli Ebrei maschi di quel tempo essere celibi, poiché il fatto poteva essere considerato addirittura quale trasgressione della prima mitzvah, il comandamento divino («sii fruttuoso e moltiplicati»). Ora, a questa osservazione è facile rispondere che Gesù, pur non essendo un rivoluzionario politico, non era affatto un cultore delle mode o del conformismo come dimostrano, per esempio, proprio le frequentazioni femminili di cui parlavamo poc’anzi. E poi, come osserva giustamente Meier, «non sarebbe stato crocifisso se fosse stato tanto conformista» [11].

La sola possibilità ragionevole continua dunque ad essere una: Gesù, dei cui rapporti familiari – così come della sua volontà, rispetto al maschilismo del tempo, di proclamare l’uguaglianza tra uomo e donna [12] – abbiamo ampia documentazione tramite i Vangeli, non si sposò mai, tanto meno con la Maddalena, sua amica e discepola [13] che la Chiesa – contrariamente a quanto afferma un certo filone di pensiero – non ha inteso affatto rimuovere o dimenticare, come dimostra il 22 luglio, giorno per l’appunto di Santa Maria Maddalena. Stupisce quindi che si insista da più parti e ciclicamente a riproporre la leggenda del Gesù sposato, a meno che questa non sia – come sembra evidentemente essere – l’ennesimo pretesto per dar contro alla Sposa di Gesù, quella vera, cioè la Chiesa.

@giulianoguzzo

Note:[1] Cfr. Il papiro della moglie di Gesù non è un falso, 6/11/2012: «Affaritaliani.it»; [2] Cfr.«Harvard Theological Review» (2014); Vol.107(2); [3] Cfr. Sacchi M. Il mistero del papiro così Gesù parlava di sua “moglie Maria”, 20/9/2012:«IlGiornale.it»; [4] Cfr. Phipps W. E. Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian Tradition, Harper & Row, New York 1970; [5] Cfr. Manglaviti L., Maria Maddalena, la sposa fantasma. Rainkids 2009, p. 26; [6] Brown D. Il Codice da Vinci, Mondadori 2003, p. 286; [7] Cfr. Schulz N.J. L’origine apostolica dei Vangeli, Gribaudi 1996; Hunter A. The Gospel according to John, The Cambrige Bible Commentary, Cambridge University Press, 1965; [8] Cfr. Marinelli G. La donna nella Chiesa, «Sacra Dottrina» 3-4, 1994: 79-81 cit. in Carbone G.M. Maria Maddalena. Il Codice da Vinci o i Vangeli?, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2005, p. 13; [9] Cfr. Giovanni 4,27 [10] Cfr. Heid S. intervistato in Dossier: Il celibato ecclesiastico, «Il Timone» n. 94 anno X II, Giugno 2010, pp. 42-43; [11] Meier P. Un ebreo marginale, vol. 1. Queriniana, Brescia 2002, p. 329; [12] Cfr. Sebastiani L. Tra/sfigurazione. Il personaggio evangelico Maria di Magdala e il mito della peccatrice redenta nella tradizione occidentale, Queriniana, Brescia 1992, pp. 15-16; Rubiyatmoko R. Competenza della Chiesa nello scioglimento del vincolo sacramentale, Edizione Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998, p.58; [13] Cfr. Bruin P., Maria Magdalena eine Sünderin?, «Theologisch-prakitsche Qartalschrift»; 110, (1962), pp. 222-226 in Cordero G. Noli me tangere. Saggio Interpretativo di S. Maria Maddalena, Ibiskos Editrice Risolo, Empoli 2005.

Tre domande al Papa: sul ruolo delle donne nella Chiesa, sul sacerdozio, sulla teologia femminile e femminista

Sette donne autorevoli, giovani e meno giovani, cattoliche e laiche, credenti e non credenti, pongono tre domande al Papa: sul ruolo delle donne nella Chiesa, sul sacerdozio, sulla teologia femminile e femminista. Sono Mariella Gramaglia, Luisa Muraro, Giulia Lo Porto, Marinella Perroni, Giancarla Codrignani, Giorgia Serughetti, Emma Fattorini.  Perché in meno di un anno Papa Bergoglio ha cambiato radicalmente lo stile e l’immagine di una Chiesa che appare, come scrive Matilde Passa, tra rinnovamento e mutazione. Perché non è più tempo di parlare di “Donna”, ma di accettare e far pesare quello che Ludovica Eugenio definisce “Il volto femminile di Dio”, come ormai da tempo dicono le teologhe. Perché la dimensione mediatica del messaggio di Francesco rivela, come argomenta Bia Sarasini, la posta in gioco di un passaggio epocale. Delle donne però Francesco dice poco, si mantiene prudente, parlando delle suore allude alle zitelle, con un modus “barzellettistico”, antico. Un papa così aperto che dialoga volentieri con il mondo laico, delle donne parla con gli uomini…

Nel suo documento “Evangelii Gaudium” afferma è vero che non ci sono ostacoli dottrinali al sacerdozio femminile eppure per il sinodo straordinario dei vescovi, che si terrà a primavera prossima, sono state suggerite delle criticità relative a certe forme di femminismo ostile alla chiesa, ma il femminismo non è una ideologia avversa alla chiesa e non lo è neppure l’idea di parità che viene vista come una minaccia all’ortodossia familiare e non lo è neppure la naturale propensione alla complementarietà fra i sessi. Una collegialità maggiore con questo pontefice che ha aperto sospetti ma anche aspettative, che professa la fede in un Dio che è degli ultimi, che è di tutti in egual misura è auspicabile. Caro Francesco fra le possibili interlocutrici ti suggerisco tutte quelle teologhe che si sono date strumenti culturali, cognitivi e intellettuali validi, che hanno saputo recuperare il volto femminile di Dio che la struttura patriarcale della chiesa in questi ultimi duemila anni ha smarrito. La teologa che è strutturalmente ancorata al sociale e in maniera pragmatica incarna dolori e frustrazioni può aiutarti a meglio professare la Parola. Incidendo profondamente in questa realtà androcentrica, che è anche un sistema di potere assai criticabile, ne converrai. Il mondo delle donne ha tante voci e tanto pensiero e se non si apre uno spazio di interlocuzione rischia di perdersi. Caro Francesco hai detto a Scalfari che ti sarebbe piaciuto fare una teologia delle donne, bene parlane direttamente alle donne e lascia perdere Eugenio Scalfari.

Gabriella Grasso – vivienna.it