Teologia Morale e comunione divorziati risposati

Il Regno“, in un articolo  a firma di Basilio Petrà che è il presidente dei teologi moralisti italiani, prospetta come “non necessario” l’affidarsi al sacerdote e al foro interno sacramentale, cioè alla confessione, per “discernere” se un divorziato e risposato può fare la comunione.

Scrive Petrà:

“Il fedele illuminato potrebbe giungere alla decisione che nel suo caso non ci sia la necessità della confessione… È [infatti] del tutto possibile che una persona non abbia l’adeguata consapevolezza morale e/o non abbia libertà di agire diversamente e che, pur facendo qualcosa oggettivamente considerato grave, non compia un peccato grave in senso morale e dunque non abbia il dovere di confessarsi per accedere all’eucaristia. ‘Amoris laetitia’ al n. 301 allude chiaramente a questa dottrina”.

tratto dal blog di Sandro Magister

Papa Francesco un Marxista? L’Ipotesi di una Nuova Teologia della Liberazione

Che Papa Bergoglio non avesse mai simpatizzato per il capitalismo di stampo nord americano non può di certo costituire elemento di sorpresa. Ma che, con le sue ultime gesta, stia effettivamente riabilitando la Teologia della Liberazione – movimento ideologico emerso in America latina durante gli anni ’70 nel tentativo di coniugare i predicamenti del cattolicesimo con il socialismo rivoluzionario, noto, tra i suoi detrattori, come “Marxismo Cristianizzato”  – è tutto da dimostrare.

Due sono i recenti avvenimenti che hanno indotto il pubblico a trarre questa controversa, quanto affrettata, conclusione.

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Il primo si è verificato lo scorso lunedì quando, di ritorno da una visita in Corea del Sud, il pontefice aveva confermato ai giornalisti l’inesistenza di “problemi dottrinali” per la beatificazione di Oscar Romero – l’arcivescovo di San Salvador, divenuto “martire della sinistra” dopo essere stato brutalmente assassinato nel 1980, durante la celebrazione della messa, da un sicario assoldato dal partito nazionalista conservatore ARENA. “Un uomo di Dio”, come vi si riferisce Papa Francesco, il cui processo di elevazione al rango di “beato” era stato sin ora burocraticamente bloccato dalla Chiesa Cattolica a causa delle sue presunte inclinazioni marxiste.

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Il secondo fa riferimento alla revoca, sempre per mano di Francesco, della sospensione “a divinis” dal sacerdozio per padre Miguel d’Escoto Brockmann della congregazione di Maryknoll – presbitero, anche ministro degli Esteri sandinista, impegnato in prima linea nella rivoluzione, “appoggiata massicciamente dai cristiani”, contro il regime nicaraguense, sconfessato in piena guerra fredda da Giovanni Paolo II.

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Nonostante ciò, secondo Austen Ivereigh, scrittore cattolico britannico e specialista dell’America Latina, difficilmente si ripresenteranno nel prossimo futuro le condizioni per l’emergenza di una figura sul modello “d’Escoto” – ossia un prete che integra alle proprie funzioni sacerdotali un ruolo attivo nella politica rivoluzionaria. Ancora meno probabile sembra la possibilità che tale figura possa in qualche modo essere rappresentata dall’attuale pontefice. Ivereigh, la cui biografia di Papa Francesco è attesa per il prossimo Novembre, sottolinea come sia lo stesso Francesco, autore di uno dei testi chiave tra quelli emessi dalla conferenza di Aparecida del 2007,  il responsabile dello sviluppo di una versione rivisitata della Teologia di Liberazione, che rifugge il determinismo economico caratteristico del pensiero Marxista, e tende ad idealizzare “il popolo” – inteso come la maggioranza povera – come quella parte del genere umano da proteggere contro l’oppressione del Nord capitalista.

Idee forti, che segnano un profondo distacco da quella che era stata la politica della Chiesa negli anni ’80, ma sostanzialmente lontane dai connotati rivoluzionari caratteristici della dottrina marxista. In questo senso la “reintegrazione nel ministero sacerdotale” di Padre Miguel d’Escoto Brockmann non è da considerarsi un avvallamento della posizione politica personale del chierico nicaraguense, ne l’appoggio ad una nuova Teologia della Liberazione. E’ stato piuttosto, citando le dichiarazioni del pontefice, “un segno di umanità” per un uomo anziano che si diceva desideroso di celebrare un’ultima messa prima di morire. Un gesto misericordioso, “da non interpretare politicamente.”

fonte: http://www.smartweek.it/papa-francesco-un-marxista-lipotesi-di-una-nuova-teologia-della-liberazione/#teologia

“Scomuniche” e ingiuste confusioni su teologie e liberazione

«D’Escoto era stato scomunicato da Giovanni Paolo II»! Così ieri Maurizio Chierici sul Fatto (p.13: «Quei preti rivoluzionari che non piacevano a Roma») racconta senza precisazioni invece necessarie una storia complessa. Per D’Escoto infatti fu “sospensione a divinis”, impossibilità di celebrare la Messa e amministrare i sacramenti, ma la “scomunica”, che dichiara qualcuno fuori del corpo visibile della Chiesa, non c’entra niente. In Italia pochi anni dopo, e per la stessa ragione – esplicito impegno politico e partitico – fu “sospeso a divinis” anche don Baget Bozzo. Ovvio che nel suo caso la teologia della liberazione (tdl) non era in causa, ma anche che nella vicenda latinoamericana fu in causa solo un modello di “tdl” vista in complesso come cedimento al marxismo e quindi respinta. In verità da noi, anche in ambienti ecclesiastici, la vicenda ebbe anche un uso politico improprio, ma dovrebbe bastare poco – è sufficiente ricordare Giacomo (1,27), l’elogio paolino della «libertà con la quale Cristo ci ha liberato» (Gal. 4, 31) e una miniera di testi dei Padri della Chiesa, di encicliche papali e del Vaticano II – per capire che una vera teologia o è “della liberazione” o non è cattolica, e neppure cristiana.

a cura di Gianni Gennari avvenire.it

Ernesto Buonaiuti: la formazione di un prete modernista (libro)

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Ernesto Buonaiuti (1881-1946) è stato uno dei protagonisti del modernismo cattolico italiano. Sacerdote, professore di Storia del Cristianesimo all’Università di Roma, è annoverato fra i più importanti storici delle religioni dell’area mediterranea. La sua tormentata vicenda esistenziale, culminata con la scomunica ecclesiastica e l’estromissione dall’insegnamento da parte del regime fascista, è stata oggetto di numerose e approfondite ricerche, a partire soprattutto dagli anni Sessanta. Meno esplorata resta la parte relativa alla riflessione filosofica e, più in generale, alla sua formazione giovanile.

Il libro “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)“, di Fabrizio Chiappetti, cerca di colmare non tanto un vuoto storiografico quanto un bisogno interpretativo, che è quello di comprendere la genesi e lo sviluppo di alcuni aspetti fondamentali del pensiero buonaiutiano: dalla ricezione del pragmatismo di William James alle polemiche anti-scolastiche, fino alla peculiare definizione del metodo storico-critico attraverso i contributi tratti dal confronto con Alfred Loisy, Adolf Harnack e Antonio Labriola.
Gli articoli per le riviste moderniste, le recensioni e i saggi pubblicati fra il 1907 e il 1909 rappresentano una singolare fase di crescita e di sperimentazione, la cui conoscenza permette di aggiungere nuove interpretazioni e di porre nuovi interrogativi nel dibattito su Buonaiuti: un intellettuale che non va relegato sbrigativamente al secolo scorso, ma che merita piuttosto di essere conosciuto per il suo impegno costante nel favorire l’incontro tra le esperienze religiose tradizionali e le domande di senso della modernità.

Pubblichiamo di seguito la recensione di Ilaria Biagioli al libro di Fabrizio Chiappetti “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)”.

Fra il 1907 e il 1909 Tommaso Gallarati Scotti, Alessandro Casati e Antonio Aiace Alfieri promuovono la pubblicazione della rivista Il Rinnovamento, col proposito di contribuire a svecchiare la cultura religiosa e a modernizzare un paese che trova le radici della sua arretratezza anche nell’opposizione cattolica alla sua costruzione. Il periodico si inserisce nel solco di altre esperienze editoriali di aggiornamento, alcune delle quali vedono Buonaiuti protagonista, ma che inevitabilmente si trovano a fare i conti con l’opposizione della gerarchia cattolica e con l’enciclica Pascendi, che, nel 1907, soffoca le possibilità di rinnovamento ecclesiale condannando il modernismo come sintesi di tutte le eresie.
È Alfieri, alla fine del 1906, che contatta Buonaiuti e gli propone di collaborare alla nuova rivista che avrà il “compito di raccogliere il meglio degli studi religiosi che circolano in Europa” (p. 19). Il sacerdote, che in quel momento è direttore della Rivista storico-critica delle scienze teologiche, gli assicura la sua collaborazione. Due sono gli articoli che vi pubblica nel 1907, sei nel 1908, due nel 1909, quando la rivista cessa le pubblicazioni.
Il volume di Fabrizio Chiappetti ricostruisce, attraverso questa collaborazione, la concezione del cristianesimo che Buonaiuti matura nei due anni che seguono la pubblicazione dell’enciclica, dedicando i primi tre capitoli alla lettura critica di tutti i saggi da lui pubblicati ne Il Rinnovamento, e inserendoli, nel quarto capitolo, nel quadro più ampio della sua produzione di quegli anni, delineando la fase di crescita e sperimentazione del sacerdote malgrado le numerose difficoltà che deve affrontare, dovute alle ripercussioni della condanna romana, agli attriti con altri studiosi per le sue valutazioni ritenute radicali, e con la direzione del periodico. Chiappetti riesce a restituire al lettore anche l’umanità tormentata dello studioso per l’emarginazione che gli riserva la chiesa per la quale lavora con lealtà, non omette le contraddizioni, i ripensamenti, le ambiguità di ricercatore, come già fecero Ranchetti e Scoppola, ma mette soprattutto in luce, delineandoli e analizzandoli, aspetti non ancora sufficientemente precisati dagli studi: la centralità della filosofia pragmatistica di James; il passaggio da una concezione immanentistica di Dio a una che ne recupera la trascendenza; l’idea che il rinnovamento della chiesa non è soltanto un problema interno, ma riguarda il modo in cui la società si delinea nel tempo. Lo studio di William James offre a Buonaiuti, pur coi limiti che rileva, gli strumenti per porre le questioni religiose in maniera moderna, superando la staticità concettuale neoscolastica, nella speranza di una futura società di pace, giustizia e fratellanza. Così come Antonio Labriola gli dà una prospettiva ermeneutica alternativa a quella ecclesiale, ma “attenta a cogliere ogni singolo accadimento nella sua specificità senza il bisogno di schemi rigidi che lo inquadrino nella dialettica struttura-sovrastruttura” (p. 24). E di Alfred Loisy coglie l’importanza di aver recuperato la dimensione messianica del cristianesimo inserendolo nelle correnti novatrici della società giudaica. Ma Buonaiuti va oltre Loisy, per formulare una concezione pragmatico-evolutiva del cristianesimo (p. 36). Non è un suo divulgatore, come non lo è di Tyrrell, ma è “un intellettuale che dà vita ad una interpretazione ampia e complessa della storia del cristianesimo” (p. 119), convinto di aver trovato la via di una nuova apologetica capace di restituire alla chiesa la capacità di comprendere e dialogare con i processi di secolarizzazione e di riappropriarsi del ruolo di guida universale.
Questa ermeneutica, sebbene gli studi dedicati alla figura di Buonaiuti non siano pochi, resta ancora da analizzare in maniera sistematica. Fondamentale è il contributo di Chiappetti, che ne rintraccia e definisce i punti di partenza, e alcuni concetti fondamentali che Buonaiuti costruisce negli anni della sua formazione, dai quali continuerà ad attingere anche negli anni della maturità. Tutta la riflessione buonaiutiana, anche nelle fluttuazioni e oscillazioni, ha una coerenza di fondo, la ricerca costante del contatto con Cristo, della contemporaneità con Cristo, “del divino che c’è in noi” (p. 119), Per questo accetta, con animo sereno, di andare allo sbaraglio.

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Fabrizio Chiappetti “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)”, prefazione di D. Menozzi, Urbino, QuattroVenti 2012, 123 pp.

Fabrizio Chiappetti (Jesi, 1974) si è laureato in Filosofia all’Università di Bologna, dove ha conseguito anche il dottorato in Studi religiosi. È docente di Lettere nelle Scuole secondarie di primo grado. Giornalista pubblicista, è autore di recensioni e articoli apparsi in diverse riviste, tra cui «Filosofia e Teologia», «Storia e problemi contemporanei», «Sestante». I suoi studi riguardano soprattutto il riformismo religioso e il pensiero filosofico contemporaneo. Tra le sue pubblicazioni si segnalano: Visioni dal futuro. Il caso di Philip Dick (Rimini 2000), “Fede come contemporaneità” in Il Messia povero, a cura di D. Garota e M. Iiritano (Soveria Mannelli 2004), “Echi della grande guerra nel pensiero di Rodolfo Mondolfo”, in Le Marche nel primo dopoguerra, a cura di M. Papini (Ancona 2010).

inhttp://www.direttanews.it/2014/08/05/ernesto-buonaiuti-formazione-prete-modernista-libro/

Preti sposati: “Il Foglio” chiama Cardinale storico per attaccare Papa Francesco

Se Dio è ecologista

di LAURA FERRARI

Monaco benedettino brasiliano, padre Marcelo Barros è uno dei più noti esponenti della Teologia della liberazione. Nel suo ultimo libro, il teologo e biblista coniuga spiritualità e impegno per la salvaguardia del Creato. In questa ampia intervista ci spiega perché.

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz (foto M. ALIPAZ/ANSA).

«Le radici di tutti gli esseri viventi sono intrecciate. Quando un maestoso albero viene abbattuto, cade una stella dal cielo. Prima di tagliare un albero, si dovrebbe chiedere il permesso al guardiano delle stelle». Sono le parole di Chank’in, un anziano indigeno lacandon, che il teologo della liberazione brasiliano padre Marcelo Barros cita nel suo ultimo libro, Ecologia e spiritualità. L’amore feconda l’universo. In questo libro la teologia si fa poesia, canto, inno. E pianto. Ma anche speranza e gioia: pensiero vivo e vibrante, capace di dialogare in maniera rigorosa con la nostra ragione e, a un tempo, di penetrare nel nostro cuore, nello spirito per parlare con il linguaggio qui più consono: il linguaggio dell’amore, dell’empatia, della comunione/cooperazione sinergica. «Fare teologia», ce ne dà un’ennesima dimostrazione padre Barros, «non significa assolutamente salire in cattedra o sedere in un banco o stare chiusi in biblioteca avulsi dalla vita reale (pregiudizio che resiste tuttora), ma camminare insieme nel mondo, con gioia e piacere».

Invitato da numerose associazioni a presentare questo libro, scritto insieme a padre Alex Zanotelli e pubblicato nel 2010, padre Barros ha recentemente percorso il nostro Paese. Monaco benedettino originario di Recife, biblista oltre che teologo, Barros ha 66 anni e da trenta vive nel monastero dell’Annunciazione di Goiás, nel centro del Brasile. Il suo pensiero e il suo “sentire” teologico si è oggi concentrato su un tema di importanza vitale per l’umanità intera e per ciascuno di noi singolarmente: l’ecologia. «Ma ecologia», puntualizza il religioso, «non significa solo “studio dell’ambiente” o “rispetto della natura”: in senso ben più profondo, e come la intendo nella prospettiva della Teologia della liberazione, è ecologia il dare risposte alle domande sul senso della vita, è occuparsi del rapporto tra tutte le forme di vita, dell’incontro tra etica, filosofia, spiri-tualità e impegno ambientalista, al fine di sviluppare l’unione di un’intensa esperienza individuale di contatto con la natura, con un atteggiamento critico e impegnato nella lotta per la giustizia. Ecologia è la forma stessa di vivere, di pensare il lavoro, lo stile di vita dell’intero pianeta. Quando parliamo di ecologia pensiamo subito all’ambiente, ma un’ecologia ambientale richiede una “ecologia sociale”, una società inclusiva, che senta di avere bisogno di tutte le particelle che la compongono, anche di quelle che un sistema fondato sul denaro come quello che abbiamo costruito finora ha emarginato, rifiutato e negato. Ad esempio, una società che considera delle persone come extracomunitarie, è essa stessa, paradossalmente, “extracomunitaria”, cioè si considera fuori dalla comunità degli uomini, che è una e unica».

Che cosa intende per «spiritualità», in questo contesto?

«È la capacità di discernere lo Spirito presente in tutto quello che esiste, quell’energia di relazione cosmica di cui tutti gli esseri sono espressione e che le religioni riconoscono come l’amore divino alla base di questa grande comunità che è l’universo. Alcuni anni fa il teologo Raimon Panikkar ha coniato il termine “cosmoteandrico”. Noi non siamo stati abituati a unire la spiritualità e la contemplazione con la natura, con gli elementi, con il cielo fisico. Ad esempio, la cappella che c’è a Cuernavaca, in Messico, gli indios l’hanno voluta senza il tetto perché dicono che non riescono a pregare Dio senza vedere nemmeno il cielo sopra di loro».

Lei è un importante esponente della Teologia della liberazione. Ci può fare il punto di questa Teologia oggi in America latina e, in particolare, in Brasile?

«La Teologia della liberazione negli ultimi anni ha assunto una prospettiva più mondiale. Dal 2003 l’Associazione ecumenica dei teologi e delle teologhe del Terzo mondo (Asett) partecipa a diversi forum mondiali di teologi della liberazione, dove vengono affrontati temi di portata planetaria a partire dalla lettura che questa teologia fa delle Sacre Scritture. Oggi la Teologia della liberazione è molto più ampia e comprende la teologia femminista, l’ecoteologia, la teologia degli indios, la teologia dei neri e diverse altre teologie contestuali. In Brasile la Teologia della liberazione dopo gli anni ’80 ha avuto un cammino quasi indipendente dalle comunità di base: ha, sì, approfondito il suo impegno nelle comunità di base, ma si è aperta anche ai movimenti popolari ecclesiali e non ecclesiali, come ad esempio il Movimento bolivariano, non ecclesiale ma nel quale siamo inseriti».

Padre Marcelo Barros

Padre Marcelo Barros.

Quali sono i principali punti in comune che la Teologia della liberazione ha con il Movimento bolivariano?

«Il punto comune fondamentale è l’opzione per i più poveri del continente, specialmente gli indios e i neri; un altro è l’opzione per l’educazione come cammino di liberazione rivoluzionario, non attraverso la lotta armata né attraverso le lotte politiche elettorali. Questo è un aspetto importante. Per “educazione” non intendo solo la scolarizzazione, che pure è molto importante e che oggi dobbiamo democratizzare. Nei Paesi dove il Movimento bolivariano è riuscito ad andare al Governo, questo processo di democratizzazione sta funzionando bene: il Venezuela è stato dichiarato tre anni fa dall’Unesco Paese libero – uso non a caso questo termine – dall’analfabetismo. In Brasile invece gli adulti analfabeti sono ancora il 15%. Troppi. Ma io intendo “educazione” nel senso più ampio, come quel processo che aiuta le persone adiventare e a essere indipendenti, ad avere uno sguardo critico. Paulo Freire dice che “analfabeta è colui che non può parlare, al quale non sono riconosciuti i diritti alla cittadinanza, alla giustizia e alla pace”. Anche la teologia femminista è stata assunta dalla Teologia della liberazione. Pur essendo un uomo, io mi considero un teologo femminista: sono convinto che il peccato più grosso, più strutturale di questa società è il sistema patriarcale, da cui nasce anche il “patriarcato religioso ecclesiale” imposto in nome della Parola di Dio».

Come teologo della liberazione, che cosa pensa del nuovo Codice forestale recentemente approvato dalla Camera brasiliana, che autorizzerebbe l’ulteriore deforestazione dell’Amazzonia?

«Ovviamente penso che si tratta di una norma pessima. In Brasile questa legge ha suscitato molti dibattiti e fomentato anche diverse uccisioni di attivisti ambientalisti. Se la presidente Dilma Rousseff firmerà questa legge (e attualmente io non so che cosa deciderà), soltanto negli Stati del Nord del Brasile questa disposizione causerà la perdita di circa 71 milioni d’ettari di foresta vergine e la perdita di metà delle aree protette. In nome del cosiddetto “capitalismo produttivo” e degli interessi miliardari di multinazionali e di privati, il disboscamento dell’Amazzonia priverà il pianeta di uno dei suoi polmoni più importanti, rappresenterà una vera tragedia per 4 milioni di famiglie che verranno espulse dalle loro terre (si pensi che l’1% dei proprietari rurali è padrone del 50% del territorio brasiliano), le piccole e medie proprietà saranno spazzate via e sarà irrimediabilmente intaccata anche la più vasta e ricca rete idrica della Terra: si stima che nel solo Brasile vi sia oltre un decimo delle riserve mondiali di acqua dolce. Inoltre in Brasile stanno costruendo 17 dighe nel Sud e altre dighe nel Nord. È una cosa orribile. Dicono che è una questione di fabbisogno energetico, ma gli stessi tecnici sostengono che sarebbe più utile fare progetti più piccoli. Il Codice forestale brasiliano attualmente in vigore impone ai latifondisti di mantenere una sorta di “riserva legale” di foresta pari all’80% della copertura forestale delle loro proprietà che non può essere abbattuta, anche se la maggior parte degli agricoltori di fatto non rispetta questa norma. In tre decenni è stata abbattuta un’area di foresta grande quanto la Francia. Io, anche come cristiano e come teologo, appoggio le organizzazioni dei contadini e degli indios. Tutti i campesinos sono contrari a questa legge e i latifondisti sono tutti a favore: io allora so già da che parte stare…».

 

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile (foto V. DO RIO DOCE/AP/LAPRESSE).

Nei suoi scritti ha tracciato un parallelo interessante e originale tra mondo naturale, mondo umano e mondo divino: come nella natura troviamo la “biodiversità” – che oggi in Italia come altrove pare “riscoperta” e tutelata con varie iniziative – così la biodiversità dovrebbe essere il principio secondo cui instaurare rapporti corretti tra gli esseri umani, tra i popoli e con lo stesso mistero di Dio. Può sintetizzare questa idea?

«Ho parlato di “biodiversità” in Dio stesso, di una “iero-diversità”. Così come la vita esiste se c’è la comunità delle specie e quando non c’è biodiversità in natura si creano squilibri molto grandi, così se non c’è “biodiversità” tra gli esseri umani nella società, e cioè interdipendenza, si creano malessere sociale, incomprensione, conflitto, ingiustizia. La stessa realtà divina, la “struttura”, per così dire, della Vita divina si rivela così: come iero-diversità. Le religioni e le tradizioni religiose si fondano su un solo aspetto o su alcuni aspetti del mistero di Dio, ma nessuna ne coglie completamente l’essenza. È solo dal dialogo e dall’accoglienza reciproca delle singole rivelazioni che le diverse religioni propongono che l’uomo può forse avvicinarsi a questo Mistero».

 

L'ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico

L’ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico (foto D. ENGLE/AP/LAPRESSE).

Allora se tutte le religioni sono uguali, l’una vale l’altra? In questa prospettiva, non c’è il rischio di cadere nell’indifferentismo, una sorta di qualunquismo religioso?

«Il Dalai Lama in diverse occasioni ha detto che la religione “più vera” è quella che “ti fa più bene”. Certo, questa è una semplificazione. Intendeva dire che non c’è una religione oggettivamente “migliore” e un’altra “peggiore”. Io penso che non c’è un’unica religione “vera”, ma tutte le religioni lo sono, in quanto sono vive e sono testimonianze vere e sincere di una particolare e peculiare rivelazione divina. Per appartenenza, sono cristiano cattolico, ma come cristiano voglio imparare anche dalle altre religioni».

  Jesus – gennaio 2012

a favela Rocinha, a Rio de Janeiro

La favela Rocinha, a Rio de Janeiro (foto MOTTA/ZUMAPRESS/LAPRESSE).

Che cosa suscita in lei la parola “tolleranza” applicata alla religione?

«È una parola pericolosa, a doppio taglio: tollero ciò che non posso evitare, cioè lo sopporto. Le religioni non possono avere un rapporto di tolleranza, in questa accezione, tra loro. Se invece per tolleranza si intende un atteggiamento di collaborazione, di rispetto, di accoglienza reciproca e di cooperazione fraterna per affrontare insieme le grandi cause umanitarie, è certo auspicabile. Nel 1992 l’Assemblea popolare di Quito, in Ecuador, è giunta a elaborare il concetto di “macroecumenismo”, allargando la spiritualità ecumenica che fino ad allora si limitava all’ecumenismo cristiano. Noi in America latina vogliamo far cooperare le Chiese al fine di affrontare le enormi sfide che toccano tutti i popoli di questo continente. Non si punta a una unificazione, ma alla cooperazione».

 

Donne di etnia kamaura, in Brasile

Donne di etnia kamaura, in Brasile (foto E. PERES/AP).

Il Concilio Vaticano II secondo lei è superato? Le società, il progresso tecnologico, il grande movimento di singoli e di interi popoli da un emisfero all’altro e altre questioni stanno imprimendo alla vita una velocità mai vista prima e ponendo nuove sfide. È d’accordo con chi suggerisce che nella Chiesa cattolica ci sarebbe bisogno di un nuovo Concilio?

«Il Concilio Vaticano II non è stato solo l’assemblea dei vescovi di cinquant’anni fa, ma con questa definizione si intende anche il vissuto concreto dei vescovi e tutto il processo successivo di ricezione dei documenti conciliari. C’è stato un primo momento di entusiasmo, di accoglienza, di grande fermento (i “segni dei tempi”, l’attenzione alle comunità ecclesiali locali, al laicato, ai problemi del mondo…) e qui la Chiesa universale è riuscita a prendere uno slancio. Poi la Curia romana ha cominciato a imprimere un rallentamento e a frenare il dinamismo che era iniziato all’interno della Chiesa. Oggi, io penso, la Curia romana interpreta il Vaticano II in modo tale da impedire ogni cambiamento: il processo prima fecondo della ricezione dei documenti conciliari è stato soffocato. Giovanni Paolo II – secondo la mia opinione – ha avviato questo processo di “frenata”, anche se ha dimostrato una grandissima apertura verso il mondo e tutti i popoli e una straordinaria capacità di ascolto. Oggi invece, dal punto di vista ecumenico ecclesiale e teologico, stiamo vivendo un inverno, una stasi, una sorta di asfissia».

 

Mostra fotografica sulle donne in Italia

Un gruppo di indios nella città brasiliana di Altamira (foto I. CANABRAVA/ANSA).

Secondo lei, da cosa dipende questo «inverno» della Chiesa cattolica?

«È frutto della paura: paura del mondo, della vita, della sessualità, del comunismo (anche se la storia ci insegna che ben altri sono i rischi oggi)».

Lei è della diocesi di Recife, ha conosciuto bene ed è stato stretto collaboratore di dom Helder Camara, il vescovo dei poveri, uno dei prelati più amati e illuminati del Brasile. Cos’è rimasta dell’eredità di dom Camara oggi?

«Dopo un lungo e rigido inverno, dovuto alla pastorale dell’arcivescovo precedente che l’aveva impostata in maniera del tutto diversa, quasi opposta a quella di Camara, da quando è arrivato monsignor Antonio Fernando Saburido (cioè da un anno e mezzo), le cose sono migliorate. Monsignor Saburido ha mostrato una grande umanità, è aperto ai contatti umani e al dialogo; non è un teologo, non prende posizioni profetiche ma è vicino alla gente».

Laura Ferrari

VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE

di Paul Knitter
LA SFIDA DEL DIALOGO: FEDELTÀ E APERTURA
(…). Il vero dialogo interreligioso non è facile. Può diventare persino pericoloso. Se intendiamo il dialogo come qualcosa di più di una semplice banale chiacchierata in cui parliamo soprattutto per essere gentili con gli altri e di più di un semplice scambio di informazioni perché ci si possa intendere meglio, se il dialogo è una vera conversazione in cui ciascuna delle parti cerca di persuadere l’altra della verità e del valore di ciò in cui crede e in cui allo stesso tempo è pronta ad essere persuasa da ciò che l’altra considera certo e valido, allora questo dialogo presenterà esigenze tanto difficili quanto rischiose. Il dialogo è un movimento complesso di “tanto-quanto”: tanto parlare quanto ascoltare, tanto insegnare quanto apprendere, tanto avere le idee chiare quanto mettere in discussione, tanto mostrare fermezza quanto rivelare flessibilità.
Tutti questi binomi possono essere riassunti nella polarità di impegno e apertura. In un vero dialogo religioso (in realtà, in qualunque conversazione in cui le persone esprimono punti di vista distinti), si deve essere saldi in ciò in cui si crede, convinti del fatto che ciò che è stato certo e buono per uno possa esserlo per altri: ciò permette che si abbia qualcosa con cui contribuire al dialogo. E tuttavia, se la conversazione è a doppio senso, se è garantita “uguaglianza di diritti” a tutti i partecipanti al dialogo, allora si deve anche essere aperti ad ascoltare e possibilmente ad apprendere dai nostri compagni di dialogo. E “apprendere” può significare cambiare il nostro punto di vista e ammettere gli errori.
Per i cristiani, ciò significa dover essere completamente impegnati con Cristo e con il suo Vangelo e, al tempo stesso, essere realmente aperti a ciò che Dio possa tentare di dirci attraverso altre religioni. Ciononostante, per la maggior parte dei cristiani questo rappresenta qualcosa di nuovo, qualcosa forse di sconcertante o minaccioso. (…). Non sarà come chiedere a una persona sposata di mantenere la fedeltà di coppia e allo stesso tempo di essere aperta ad altre potenziali relazioni? L’apertura verso altre religioni potrebbe condurre i cristiani in dialogo a sminuire o anche a perdere la propria lealtà nei confronti di Cristo e del Vangelo.
Se qualcosa è difficile o pericoloso non significa che non sia necessario. E per molti – sempre di più, pare – il dialogo con persone di altri credo, malgrado complessità e rischi, continua ad essere un imperativo etico. (…). Tale genere di dialogo richiede un complicato equilibrio tra fedeltà e apertura. Possono raggiungerlo i cristiani?
Ebbene, noi cristiani, credo, non abbiamo i mezzi per realizzare tale equilibrio in un vero dialogo religioso. Non abbiamo, cioè, gli strumenti teologici. (…). Nelle parole di Jacques Dupuis, uno dei teologi cristiani delle religioni più esperti ed attenti, questo tipo di teologia nutrita dal dialogo richiederà un “cambiamento qualitativo” nel modo in cui i cristiani intendono altre religioni. Ma questo cambiamento non si è ancora verificato. Allora, una teologia cristiana delle religioni che possa sostenere un dialogo cristiano con le religioni è un “lavoro in corso”.
Così, vorrei presentare una breve e rapida rassegna delle teologie delle religioni contemporanee. Ciò rivelerà, spero, dove si è avanzato e dove è necessario avanzare.
Le attuali teologie cristiane delle religioni
Classificare è sempre rischioso. Far sì che le cose entrino in categorie ben definite a volte significa farle entrare a forza (o lasciare da parte quelle che non entrano). Malgrado ciò, in uno sforzo per dare un po’ d’ordine alla gamma degli attuali atteggiamenti cristiani nei confronti di altre religioni, mi si permetta di offrire una serie di categorie o modelli che coprono, credo, la maggior parte dell’ambito teologico. La maggioranza dei teologi cristiani che si occupano di altre religioni si muovono tra questi modelli ma ciascuno passa più tempo all’interno di uno che all’interno degli altri. (…).
Il Modello di Sostituzione
Per i cristiani che seguono questo modello, il miglior modo di relazionarsi con le persone di altre religioni è quello di condividere con esse la Buona Novella di Gesù e sperare che ciò le conduca a diventare parte della comunità di seguaci di Gesù. Questo atteggiamento può essere individuato soprattutto nelle Chiese fondamentaliste ed evangeliche, per quanto buona parte della loro teologia sia stata elaborata, potentemente e profeticamente, da Karl Barth. Per questi cristiani, esistono certi punti, dati a conoscere dalla rivelazione di Dio attraverso Gesù, che semplicemente non sono negoziabili. Tra questi, l’annuncio a tutto il mondo che Dio ha offerto la speranza e la possibilità di benessere (salvezza) attraverso la vita, la morte e la resurrezione di Gesù Cristo. Lì e in nessun’altra parte. Come è  enunciato chiaramente in 1 Tim 2,4-5, Dio realmente non discrimina nel suo amore e «vuole che tutti si salvino», ma questo Dio offre tale amore salvifico attraverso l’«unico mediatore tra Dio e gli esseri umani: Cristo Gesù». Ciò significa che in altre religioni potremmo incontrare molte domande valide, anche necessarie, su come gli esseri umani possano organizzarsi, ma la vera, effettiva e unica risposta è data nel messaggio e nella persona di Gesù. Per quanto i cristiani possano amare le persone di altre religioni e cercare di parlare con loro, essi riveleranno il loro amore nel tentativo di sostituire la fede e le pratiche religiose precedenti con il battesimo alla vita e alla pratica cristiane. (…).
Ma come si può essere aperti alla possibilità di apprendere da altri quando già si possiede la totalità della verità di Dio? Come si può cooperare realmente con altre religioni cercando di risolvere i problemi etici globali del presente quando si è convinti che l’unica soluzione sia stata già data in Gesù? Senza dubbio, i cristiani legati a questo modello di sostituzione non vedono la necessità del dialogo e non provano inquietudine ad annunciare ai buddisti o ai musulmani che non possono essere salvati senza abbracciare Gesù. 
Il Modello di Compimento
Questo modello ha assunto chiara visibilità, soprattutto per i cattolici, ma anche per i protestanti, quando il Concilio Vaticano II ha cercato di preparare il terreno teologico per un atteggiamento più positivo nei confronti dei membri di altre religioni e, per questo, verso un vero dialogo con essi. Per la prima volta nella sua storia, la Chiesa cattolica, in annunci formali e ufficiali, ha riconosciuto pubblicamente che esistono molte cose «certe e sacre» in altre religioni, che queste religioni contengono «preziosi elementi religiosi e umani… elementi di verità e grazia» che Dio sta rivelando e forse offrendo per la salvezza attraverso di esse, e che di conseguenza i cristiani sono «esortati… con prudenza e carità… a dialogare e a collaborare» con queste religioni. Ciò che ha fatto irruzione nel Vaticano II è stato in gran misura appoggiato e sviluppato dalle Chiese protestanti denominate “di linea tradizionale”, diventando un elemento di consenso: che, cioè, il Dio rivelato da Gesù non può essere confinato nelle Chiese cristiane.
Ma, per questo modello, qual è lo scopo definitivo del dialogo? La risposta è determinata dallo stesso punto non negoziabile che guida il modello di sostituzione: Gesù come unico e vero Salvatore. Per quanto i rappresentanti di questo modello di compimento riconoscano che gli effetti della morte e della resurrezione di Gesù operano realmente al di fuori della Chiesa, all’interno e attraverso altre religioni (in maniera cosmica o anonima), essi insistono sul fatto che (…) è solo in Gesù che la verità di Dio è completamente, finalmente e insuperabilmente rivelata. (…). In Gesù e nella sua Chiesa, tutta la verità, il valore e la bellezza di altre religioni possono trovare il loro compimento. Come esprime il Concilio Vaticano II, «quello che c’è di buono e di vero in esse, la Chiesa lo considera come una preparazione al Vangelo».
Con questo modello, come possono equilibrarsi fedeltà e apertura? Come avviene con il modello di sostituzione, tale atteggiamento si inclina pesantemente verso la fedeltà e, allo stesso tempo, offre possibilità per una maggiore apertura affermando enfaticamente la presenza attiva di Dio in altre religioni. Tuttavia, è sufficiente questa apertura ai fini di una conversazione in cui entrambe le parti possano realmente non solo parlare ma anche apprendere? Se il valore di Buddha è possibile solo attraverso Gesù, se noi cristiani disponiamo della Parola di Dio completa e definitiva, se pertanto qualunque verità che possa essere trovata nell’induismo deve essere già presente nella rivelazione cristiana… quanto possono i cristiani realmente apprendere dal dialogo? Quanto si può aggiungere a ciò che è già «completo e definitivo»?
Il Modello di Reciprocità
I portavoce di questo modello cercano di colmare le lacune in termini di apertura presenti negli altri modelli. A loro giudizio, quello che non è negoziabile è aperto ancora a nuove interpretazioni. E così essi argomentano che, in questa era segnata dall’urgenza di un dialogo, si può intendere la testimonianza del Nuovo Testamento e della tradizione cristiana in modo tale che i cristiani possano proclamare Gesù come vero Salvatore del mondo (punto non negoziabile), ma non come unico Salvatore del mondo.
In altre parole, il ruolo salvifico di Gesù continua ad essere universale, cioè diretto a tutte le persone, non solo ai cristiani; ma questo ruolo non è esaustivo rispetto al disegno di Dio nel mondo. Pertanto, allo stesso modo in cui i cristiani devono continuare ad annunciare che Gesù e il suo messaggio sono necessari perché l’umanità comprenda e viva ciò che Dio vuole per il bene della creazione, anche altre figure o rivelazioni religiose potrebbero essere ugualmente necessarie (“potrebbero”, perché è solo attraverso il dialogo che essi possono scoprirlo). Ciò non vuol dire che non esistano differenze tra le religioni o che tutte stiano essenzialmente esprimendo le stesse cose, o che ogni fede religiosa sia ugualmente valida o efficace per rivelare la verità di Dio. Le differenze tra le religioni sono reali, spesso radicali, ed hanno sì importanza. Le differenze costituiscono la materia del dialogo.
È chiaro che esiste una grande apertura in questo modello. (…). Sembrerebbe che l’apertura abbia superato la fedeltà. Se molte figure religiose possono esprimere messaggi universalmente rilevanti e ugualmente validi, Gesù non finisce per essere “uno del mucchio”, uno dei tanti salvatori? È ciò realmente congruente con tutto il messaggio del Nuovo Testamento che attribuisce a Gesù una qualità speciale che non si può incontrare in nessun altro? È coerente con la fede espressa dal Nuovo Testamento e nel corso della storia cristiana che Gesù è “Figlio di Dio” in un modo diverso da quello in cui lo siamo tutti e tutte? E, se Dio salva in molti modi, perché dovrei sceglierne uno anziché un altro? (…).
Potremmo anche chiedere ai rappresentanti del modello di reciprocità se sono tanto aperti nei confronti delle altre religioni come essi ritengono. Se realmente crediamo che qualcosa è vero, se questa verità influisce su tutta la nostra vita, non influirà anche su quello che vediamo in altre religioni? (…). Giudicheremo che qualcosa è vero e buono in un’altra religione perché riflette o si relaziona con la nostra stessa verità e bontà. Se non lo fa, riterremo che è falso o maligno. Quanta apertura c’è, realmente?
Il Modello di Accettazione
(…) Influenzati dalla cosiddetta coscienza postmoderna (…), i rappresentanti di questo modello accettano il fatto che tutti viviamo nei nostri mondi culturali, che questi mondi influenzano il modo in cui vediamo tutto il resto e che i molti mondi culturali-religiosi che conformano l’umanità sono molto, molto diversi tra loro. Di fatto, sono così diversi che in realtà non è possibile “misurarne” uno a partire dalla prospettiva di un altro: ogni mondo o religione è incommensurabile rispetto agli altri. (…). Le religioni stanno cercando non la salvezza ma le salvezze, ciascuna seguendo il proprio cammino verso la propria destinazione finale, tanto in questo mondo come nel prossimo. Ciò significa, detto più chiaramente, che praticamente tutti abbiamo i nostri punti “non negoziabili”: tutti abbiamo i nostri assoluti o verità complete e finali, e non possiamo giudicarne una alla luce delle altre. Tentare di farlo ci porterà a distorcere l’altra per conformarla alla nostra o a ridurre la propria per lasciare spazio all’altra.
Allora, questo modello invita i cristiani e tutte le persone religiose ad accettare semplicemente le altre religioni. A lasciarle in pace. Ad essere buoni vicini, ma restandosene ciascuno nel proprio orticello. (…). Il dialogo è, e deve essere, una sorta di santa competizione, in cui tutti presentano le proprie verità non negoziabili nel modo più chiaro e cordiale possibile, con la speranza che prevalga la verità più profonda o superiore.
Sembrerebbe che questo modello di accettazione raggiunga un equilibrio preciso tra fedeltà e apertura, riconoscendo che tutte le religioni hanno le proprie affermazioni di verità assolute o non negoziabili ed esortandole a rispettarsi mutuamente. Ma ci si potrebbe domandare: questa comprensione del pluralismo religioso (…) arriva da qualche parte? Sembra che le religioni siano in realtà confinate nei propri orticelli, ciascuna saldamente impegnata con la propria verità. Ma, forse, troppo saldamente. (…). Per quanto ogni religione sia aperta e accetti le differenze e le affermazioni assolute di altre religioni, questa accettazione non finisce per diventare semplice tolleranza anziché un dialogo in cui entrambe le parti siano pronte non solo a difendere ma anche a criticare la propria posizione? Possono le religioni realmente cercare insieme la verità e la cooperazione quando avanzano in diverse direzioni, verso diverse “salvezze”?
La teologia cristiana delle religioni: un lavoro in corso
Verso dove ci volgiamo partendo da qui? Sembrerebbe che nessuno di questi modelli, per sé soli, realizzi il lavoro perfetto di aiutare i cristiani a raggiungere la convergenza necessaria tra fedeltà e apertura per rispondere all’imperativo del dialogo. Come già espresso, la teologia delle religioni e il dialogo rappresentano un lavoro in corso. I teologi cristiani, a partire da non importa quale “modello”, devono continuare a conversare con tutti. E se possono farlo impiegando queste due “lanterne ermeneutiche” – mirando a una teologia delle religioni che possa promuovere tanto la fedeltà a Cristo quanto l’apertura agli altri – confido nel fatto che potranno realizzare una teologia che dia luogo a una spiritualità cristiana più soddisfacente, a un dialogo più effettivo con gli altri e ad un più avanzato processo di guarigione per il nostro mondo.
VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE
(…) Bene, se nessuno di questi modelli è perfetto, mi piacerebbe esporre (…) la ragione per cui uno di essi realizza un lavoro migliore degli altri per ciò che riguarda il dialogo. Sto parlando del “Modello di Reciprocità” o, come è generalmente chiamato, del “Modello Pluralista”.
Una delle più forti critiche a questo modello – una critica che viene specialmente da Benedetto XVI – è che esso non può essere considerato come un’opzione valida per un cristiano. Come cattolico praticante e come teologo cattolico che cerca di restare fedele alle proprie responsabilità, mi piacerebbe stabilire rispettosamente un dialogo con il papa e con altri teologi cristiani sulla ragione per cui credo che si possa essere buoni cristiani e buono cattolici e, al tempo stesso, buoni pluralisti.
Ma vorrei anche mostrare come questa compatibilità tra l’essere buoni cristiani e l’essere buoni pluralisti possa intendersi e realizzarsi meglio quando teniamo presente che per essere l’una e l’altra cosa si debba anche essere impegnati a favore  della liberazione socio-economica. Per essere un cristiano fedele e un seguace di Gesù, bisogna anche essere coinvolti in un processo di liberazione. E per portare avanti un dialogo veramente pluralista tra le religioni, un dialogo che risulti significativo per il mondo attuale, è necessario anche l’impegno per la liberazione. (…).
Definendo i termini della questione
(…) La mia tesi è semplice: si può essere al tempo stesso cristiani e pluralisti. (…). Essenzialmente, i termini della mia tesi sono due: “cristiano” e “pluralista”.
A. Cosa è necessario per essere cristiani/e?
Vorrei suggerire che esistono almeno quattro caratteristiche che devono segnare la vita di qualunque persona che si definisca cristiana:
1. Orto-prassica: La prima – anche se certamente non l’unica – caratteristica determinante di un modo di vita cristiano ha a che vedere con l’ortoprassi. L’identità cristiana è, prima di tutto, una questione di “agire correttamente”. Esistono altri tratti necessari in un cristiano, ma questo li precede. La realtà della fede cristiana si mantiene o collassa a causa principalmente del modo in cui operiamo, non di qualunque cosa si possa dire o credere (per quanto la fede sia anch’essa essenziale). “Sapranno che siamo cristiani” non dal nostro credo ma dal nostro amore. Quello che è più importante per l’identità e l’integrità cristiana non è la confessione, ma il discepolato, non il sapere ma il fare.
Malgrado ciò, voglio che sia chiaro che la conoscenza, per quanto il suo compito sia subordinato all’azione, svolge un ruolo assolutamente essenziale nell’identità cristiana. Ciò conduce alla seconda caratteristica dell’essere cristiani.
2. Cristomorfica: Una prassi, o una maniera di agire e di essere nel mondo, è cristiana se è cristomorfica, formata, modellata, guidata dalla visione del Vangelo e dalla presenza reale di Gesù Cristo risuscitato. Ciò che Gesù ha predicato, chi è stato Gesù – così come è stato compreso dalla prima comunità dei suoi seguaci e documentato nel Nuovo Testamento – fornisce le norme per il modo in cui i cristiani cercano di agire e di trasformare questo mondo.
Questa prassi cristomorfica è basata sulle affermazioni di verità cristologiche, affermazioni plasmate nella dottrina cristiana riguardo a Gesù come Figlio di Dio e Salvatore del mondo. La fede cristiana relativa al fatto che condurre una vita simile a quella di Cristo in questo mondo risulti significativo e imperativo è basata sull’affermazione che Gesù è realmente Figlio di Dio e Salvatore del mondo: realtà e rivelazione stessa del modo in cui Dio vuole essere presente nel mondo e condurlo alla salvezza. Pertanto, i cristiani sono persone che non solo agiscono come Cristo, ma fanno anche abbondanti affermazioni su chi Egli è stato ed è.
3. Biblica: Per essere cristiani, c’è bisogno che la nostra comprensione di chi sia questo Gesù di Nazareth provenga dalla testimonianza della prima comunità di seguaci contenuta nel canone del Nuovo Testamento. I cristiani sono essenzialmente persone bibliche. Credere in qualcosa che contraddice chiaramente la testimonianza del Nuovo Testamento annullerebbe la nostra appartenenza alla comunità cristiana. Ma devo aggiungere che per seguire il messaggio di Gesù nel Nuovo Testamento, è necessario chiedersi non solo “ciò che il testo ha significato”, ma anche “ciò che il testo significa nel presente/nell’attualità”. La parola biblica di Dio, a mio parere, non deve essere solo letta; deve essere interpretata. (…).
4. Kerigmatica: (…) La verità e la presenza salvifica di Gesù Cristo non possono mai essere una verità “per me” o “per noi”. Sono anche una verità per gli altri, per tutte le persone di tutte le epoche. Una verità che deve essere condivisa, comunicata, proclamata. I cristiani, in altre parole, sono essenzialmente missionari. (…).
B. Che significa “essere pluralisti”?
Permettetemi di menzionare tre caratteristiche che definiscono il punto di vista di chi possiede quella che viene chiamata una prospettiva pluralista della diversità religiosa:
1. I pluralisti affermano che la diversità delle religioni non è semplicemente de facto (il modo di essere delle cose), ma de jure (il modo in cui devono essere). Un pluralista è chi è giunto alla conclusione che la pluralità o diversità delle religioni non scomparirà. (…). Teologicamente parlando, i pluralisti affermano che la molteplicità delle religioni è “volontà di Dio”, cioè qualcosa che fa parte dell’economia della salvezza.
2. (…) La principale preoccupazione dei pluralisti non è il pluralismo. Non si tratta semplicemente di riconoscere e preservare la diversità delle religioni. Si tratta di promuovere la reciprocità delle religioni (…). Ciò significa che i pluralisti sono impegnati non semplicemente con la diversità delle religioni, ma con il dialogo tra di esse. Riconoscono il pluralismo per promuovere così il dialogo. Il dialogo è il frutto atteso e cercato del pluralismo. I pluralisti, si potrebbe dire, ritengono che il dialogo sia un imperativo etico. Un dialogo autentico, che dà vita e costruisce giustizia tra le religioni (e tra le nazioni), è una forma di summum bonum etico, un “bene maggiore” che deve essere perseguito. Qualunque cosa impedisca questo dialogo è sospetta.
3. I pluralisti riconoscono il carattere relativo di tutte le affermazioni di verità. (…). Ciò non significa che, ontologicamente, neghino la realtà della “verità assoluta”. Semplicemente nutrono dubbi inestricabili riguardo al fatto che la verità assoluta possa essere articolata e intesa in maniera assoluta dagli esseri umani. Teniamo presente che la relatività delle affermazioni di verità non significa relativismo. Solo perché risulta impossibile conoscere “la verità, tutta la verità e nient’altro che la verità”, non significa che non si possa affermare la “vera verità, la verità vincolante, la verità per cui siamo pronti a dare la nostra vita”. O, affrontando la stessa questione da un’altra angolatura, proporre che molte religioni siano vere non significa che tutte le religioni siano vere. “Molte” non significa “tutte”. E aggiungo che, per molti pluralisti (come John Hick ed io), il criterio per discriminare “molte” da “tutte” è principalmente (anche se non esclusivamente) questione di ortoprassi e non di ortodossia, di etica e non di dottrina.
Ragioni per cui i cristiani possono essere pluralisti
(…) L’ortoprassi richiede che Gesù sia veramente Figlio di Dio e Salvatore, ma non l’unico Figlio di Dio e Salvatore
(…). Usando l’analogia del matrimonio, per prendere la decisione di sposarci con qualcuno dobbiamo avere la certezza che possieda veramente le virtù dell’onestà, dell’integrità, della bontà, ecc. che sentiamo essenziali per una relazione impegnativa, ma non dobbiamo credere che lui o lei siano l’unico uomo o l’unica donna a possedere tali virtù, l’unica possibile persona con cui potremmo sposarci.
Ritengo possibile – credo che questa sia oggi una sfida centrale per l’identità cristiana – che noi cristiani si sia completamente impegnati con Gesù e con il Vangelo e allo stesso tempo veramente aperti a ciò che lo Spirito possa rivelarci mediante le altre comunità religiose del mondo. Dobbiamo capire come un’apertura genuina allo Spirito universale non ponga in rischio il nostro impegno personale totale con il Verbo incarnato in Gesù (allo stesso modo in cui la completa divinità dello Spirito non mina la completa divinità del Figlio nella vita della Trinità).
Uno degli strumenti più promettenti per sviluppare questa comprensione di Gesù Cristo come vero ma non necessariamente unico Salvatore può essere individuato in quella che è stata chiamata “teologia pneumatologica delle religioni”. (…). Una teologia dello Spirito, che opera in altre religioni in un modo genuinamente distinto dall’attività del Verbo Incarnato nel cristianesimo, è il punto di partenza e la base su cui, come passo successivo, il ruolo di Gesù Cristo può essere inteso. (…). Tale sforzo, considero, può liberare la teologia cristiana dall’antica subordinazione dell’attività universale dello Spirito all’attività particolare del Verbo incarnato in Gesù Cristo.
Gesù è regnocentrico, non cristocentrico
Tra gli studiosi contemporanei del Nuovo Testamento, si accetta in generale il fatto che il centro del messaggio di Gesù, il nucleo del suo impegno e il fine da lui perseguito sia stato il Regno di Dio, Basileia tou Theou. In altre parole, una cristologia biblica non necessariamente colloca Gesù al centro di tutto, perché Gesù stesso non si è collocato al centro. Come afferma Jon Sobrino, Gesù non fu ecclesiocentrico, né cristocentrico. Potrebbe persino dirsi, strettamente  parlando, che neppure fu teocentrico. Egli fu “basileiocentrico” .
Ciò che più gli importava non era che tutti si unissero alla sua comunità o che tutti cantassero le sue lodi, neppure che tutti riconoscessero il Padre. Per quanto queste cose siano di grande importanza, per Gesù quello che contava di più era che le persone credessero nel Regno di Dio e lavorassero per esso. «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7,21), cioè coloro che alimentano l’affamato, vestono l’ignudo, visitano il progioniero…, per quanto non conoscano Gesù, faranno parte della Basileia (Mt 25,31-46).
Allora, credo che i cristiani, con Gesù, possano riconoscere la validità di qualunque persona o di qualunque religione che contribuiscano a quello che per Gesù era il Regno di Dio, un mondo di reciprocità, dignità e giustizia per tutti. (…).
Il linguaggio esclusivista del Nuovo Testamento è confessionale, non ontologico
Ma che succede con tutto quel linguaggio della Bibbia che pone Gesù al centro, con l’apparente esclusione di tutti gli altri: «Non c’è altro nome» (At 4,12)… «uno solo il mediatore» (1Tim 2,5)… «il Figlio unigenito» (Gv 1,18)… «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14,6)? (…). Dobbiamo prendere sul serio questo linguaggio. Il che significa, come ho suggerito prima, che dobbiamo interrogarci non solo su “quello che ha voluto dire” ma anche su “quello che vuole dire”.
L’erudito del Nuovo Testamento che più mi ha aiutato a chiarire ciò che tutto il linguaggio esclusivista biblico esprime per noi oggi è Krister Stendahl, il quale ha indicato che questo discorso su Gesù come “l’unico” è essenzialmente confessionale, non filosofico o ontologico. Egli lo ha definito, in modo più personale, «linguaggio d’amore». I primi seguaci di Gesù parlavano del Gesù di cui erano innamorati, che aveva trasformato le loro vite, che essi volevano fosse conosciuto da altri. Le persone innamorate (…) impiegano naturalmente un linguaggio superlativo: «sei il più bello, il più adorabile, l’unico».
Questo tipo di linguaggio è esclusivista per il fatto di essere superlativo! L’intenzione (…) di questo tipo di linguaggio è di dire qualcosa di positivo su Gesù, non qualcosa di negativo su Buddha. Facciamo un uso scorretto di questo linguaggio quando lo usiamo per ridimensionare o escludere Buddha o Maometto. (…).
Il kerigma è universale, non escludente
Il kerigma che noi missionari cristiani dobbiamo annunciare al mondo è necessariamente universale, ma non necessariamente escludente. (…).
Di fatto, oltre a proclamare, dobbiamo anche ascoltare. Ascoltare è un compito essenziale del lavoro del missionario. I missionari sono quelle persone della comunità cristiana che partono per insegnare ad altri riguardo a Gesù e al Regno e così convertirli a questo Regno (non necessariamente alla comunità cristiana). Ma i missionari sono anche persone che partono per ascoltare e apprendere in modo da arricchire la comunità cristiana.
In ciò che sto suggerendo è implicita l’idea che in realtà esistono due tipi di kerigma con cui i missionari si relazionano: il kerigma del Logos incarnato e il kerigma dello Pneuma universale (…). I missionari proclamano il primo e ricevono il secondo. I due tipi di kerigma, allo stesso modo che la seconda e la terza persona della Trinità, sono realmente diversi l’uno dall’altro, ma sono essenzialmente relazionati tra loro. Nelle loro differenze e nelle loro coincidenze sono complementari. Gli antichi teologi cristiani chiamarono questo arricchimento mutuo perichoresis – ballare insieme -. I missionari “ballano” tra le loro responsabilità duali di proclamare e di ascoltare. E attraverso questo ballo, tanto la Basileia dello Spirito come l’Ekklesia di Cristo si trasformano in grandi realtà del nostro mondo.
Un cristiano non solo può, ma deve essere pluralista
La mia conclusione, pertanto, è che i cristiani non soltanto possono essere pluralisti, ma devono esserlo. Per essere fedeli al Vangelo, alla testimonianza del Nuovo Testamento, alle implicazioni della nostra fede cristiana in un Dio che è trinitario, noi cristiani abbiamo una sfida e una missione duali: essere impegnati con Gesù particolare ed essere aperti allo Spirito universale.
Questa è la ragione per cui la definizione di Gesù data da John Cobb ha influito su di me in modo tanto potente, intellettualmente come teologo e spiritualmente come credente cristiano: Gesù è il cammino aperto ad altri cammini.
Quando Gesù disse «Io sono la via… Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14, 5-7), credo che volesse dire questo.
adista documenti n. 4 2012

Il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia

Discutere, dal basso, in maniera collettiva ed orizzontale, i contenuti dell’appello ai teologi italiani (v. Adista n. 1/12), promosso, tra gli altri, da don Alessandro Santoro, suor Antonietta Potente, fra Benito Fusco e don Pierluigi Di Piazza, in cui si chiede che il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia dei popoli oppressi, nelle contraddizioni della società contemporanea che genera crisi, guerra, povertà, squilibri climatici. E che chiede risposte, anche dalla teologia: l’appuntamento è a Firenze, il 20 gennaio, alle ore 17, presso la comunità di base delle Piagge (via Lombardia 1p; tel. 055/373737; e-mail: ilmuretto@libero.it), con i promotori e con tutti coloro che condividono i contenuti dell’iniziativa. Contenuti sui quali Adista ha intervistato Antonietta Potente, teologa domenicana, ora in Italia per alcuni incontri e conferenze, ma che dal ‘94 vive e insegna teologia in Bolivia, dove ha avviato una esperienza di vita comunitaria aperta a famiglie di campesinos, artigiani e studenti indigeni. (valerio gigante)

Come mai in Italia rispetto al dibattito che sta fiorendo in altri Paesi a livello teologico (il caso Johnson negli Usa, il documento dei 300 teologi tedeschi…) i teologi sono ancora così riluttanti ad affrontare i temi spinosi della Chiesa e della società contemporanea?

Forse la risposta più facile sarebbe: perché siamo vicino al Vaticano con tutto ciò che questo significa, non solo come Stato, ma come Chiesa. In realtà, non credo che questa risposta sia sufficiente. Forse è proprio un tipo di teologia italiana, che è sempre stata più a servizio della Chiesa, con le sua preoccupazioni pastorali e quindi più traduttrice di ciò che si sa, e che bisogna sempre spiegare agli altri, e molto meno preoccupata della ricerca; intendendo la ricerca come un aspetto importante nell’ambito teologico, visto che è uno degli atteggiamenti più belli che possiamo coltivare nei riguardi del Mistero. Parlo però in generale, senza voler fare di ogni erba un fascio. Però noi teologi tendiamo a ritradurre, ma creiamo molto poco, e soprattutto ci costa interpretare. Invece è l’ermeneutica ciò che garantisce la creatività e la partecipazione. E in questo modo tante questioni, legate a cambiamenti storici a trasformazioni sociali, anche se ci interessano, non ispirano la nostra teologia e in questo modo non disturbano nemmeno tanto la struttura ecclesiale.

In questo processo, quale ruolo credi abbia avuto il pontificato wojtyliano, in particolare la repressione seguita all’adesione dei 63 teologi italiani al celebre documento di Colonia, del 1989, che è stato forse l’ultimo grande momento di partecipazione ed impegno collettivo da parte dei teologi italiani?

Non ho indugi su rispondere che il pontificato di Giovanni Paolo II ha rimesso in discussione alcuni percorsi iniziati con il Vaticano II. Forse il mio giudizio andrebbe approfondito, ma provo a dire qualcosa: Giovanni Paolo II diede alla Chiesa, o restituì ad essa, l’immagine di una istituzione trionfalista. E anche se parlava di società, ne parlava in una prospettiva egemonica (vedi la sua idea fissa di ri-evangelizzazione), con una visione temporale oltre che spirituale. Dei due, il potere spirituale sembrerebbe di per sé più innocuo; in realtà è il più pericoloso e garantisce il primo. E oggi, purtroppo, questa visione continua a permeare la Chiesa istituzione e la teologia deve scrollarsela di dosso. Vestito delle vesti del pastoralismo, il pontificato wojtyliano ha ridato alla Chiesa – soprattutto italiana – un potere politico e gerarchico. Siamo ritornati così ad una teologia molto clericale, e quindi ad una riflessione teologica piatta, perché il pensiero teologico clericale è un pensiero individualista e allo stesso tempo fatto di “categorie”. Ed è escludente, perché si formula sempre a partire da una esigenza di “mediazione”. Così, la partecipazione di tutti diventa sempre più difficile. Inoltre, questo tipo di teologia non produce un pensiero “femminile” o lo produce in forme stereotipate, cioè legate a un certo modello di donna, ma non alle donne come forza mistico-politica delle culture e delle società. Ma se il pontificato di Giovanni Paolo II ha fatto tanti danni, noi teologi e teologhe non possiamo fermarci solo alla critica: la teologia è una disciplina che ha in sé, per il suo stesso “oggetto” la forza intrinseca di cambiare e di liberarsi. Non solo dunque la Teologia della Liberazione, ma come diceva Raimon Panikkar, la “liberazione della teologia”.

Il vostro appello arriva in concomitanza al documento in cui diversi preti del Triveneto chiedono riforme radicali nella Chiesa ed alla lettera che un gruppo di laici e preti scrive ai delegati che parteciperanno al II Convegno ecclesiale delle Chiese del nord-est per invitarli a superare il clericalismo e le compromissioni con il potere che caratterizzano oggi la Chiesa gerarchica. C’é un filo rosso che collega queste iniziative, un’esigenza di rinnovamento che si fa largo nel corpo ecclesiale?

Quando chiesi di voler incontrarmi con teologhe e teologi, io non sapevo di questo humus ecclesiale italiano; ero appena arrivata dalla Bolivia. Il mio interesse era sapere cosa fanno le mie colleghe e i miei colleghi in questo ambito. Sento che la società, nonostante tutto è viva, e invece percepivo un certo silenzio in questo ambito da parte della teologia. Forse alcune critiche ogni tanto emergono, ma restano comunque isolate. La struttura ecclesiale, oggi ha bisogno di una critica propositiva ben articolata e il pensiero teologico potrebbe produrla. Ma non possiamo farlo singolarmente, dobbiamo uscire da questi eroici anonimati. Una Chiesa senza una fecondità teologica, sarà solo una reliquia custodita da pochi. (v. g.)

adista notizie n. 3 del 2012

L’Apostolo tv fa record. Ma il teologo lo stronca

di Laura d’Incalci

Se una fiction incolla allo schermo più di una partita di Coppa Italia Roma-Fiorentina, la curiosità impazza almeno quanto la fortunata puntata. Ben 6 milioni 66 mila telespettatori (22.85%), sono stati  infatti stregati da “Il tredicesimo apostolo” su Canale 5 mentre la partita in onda su Raiuno ha totalizzato uno share del 13.27 %. Come si spiega il fenomeno?  Secondo don Agostino Clerici, teologo e giornalista graffiante (www.agostinoclerici.it), questo genere di trame piace in quanto corrisponde ad una sorta di viaggio alla ricerca di una realtà camuffata, occultata.
«La gente è affascinata dall’idea che la Chiesa abbia tenuto nascosto qualcosa  che autori di libri o di film si incaricano di svelare. È un’operazione che ottiene successo e che si costruisce facilmente mettendo insieme una serie di elementi intriganti  quanto privi di qualsiasi fondamento o riscontro storico. È lo stesso filone di Dan Brown che costruisce sul nulla una trama che pretende di essere storica, ma è totalmente infondata». 
Fra gli ingredienti della fiction il senso del mistero, che sconfina sul terreno esoterico, crea sicuramente effetti accattivanti… «Certamente. Sono stati tuttavia messi a tema anche argomenti di rilievo come il rapporto fra scienza e fede, ma ho recepito una grande  banalizzazione. Prevale l’aspetto puramente fantasioso, privo di alcun rigore. Ad esempio, il giovane prete Gabriel, che si interessa di fenomeni  paranormali collabora con una “Congregazione della Verità” citata come un’istituzione ecclesiastica, ma in realtà non esiste… Si pretende di svelare una verità, invece si crea una grande confusione». L’intrigo cattura e fa leva su una gamma di inquietudini, non ultimo il senso del proibito, del trasgressivo… «Spesso i personaggi sono caricaturali: il prete bello, atletico, moderno, che dubita della propria fede è il protagonista positivo, mentre il prete che difende le fede è antipatico, bigotto, rigido. Il messaggio che esce è scorretto, presenta cioè un’immagine falsa, distante da una reale esperienza della Chiesa».

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Teologia della crisi

Scende e si deposita su articoli e discorsi, su prese di posizione e proteste un alone di magistero religioso. È il momento fondativo di una fede o del rigetto di una fede. Lo vedi, lo constati: una parte si avvia a credere con devozione. Una parte è composta di miscredenti o di atei. I due gruppi però ora sono tutt’altro che omogenei, fatti di gente molto diversa, fra imposizione e fiducia da una parte, fra scetticismo e rivolta (qualcuno teme rivolta violenta) dall’altra. Sia i leader delle nuove tavole della legge, sia coloro che sono decisi (non tutti decisi allo stesso modo) a restare fuori dal tempio, sono consapevoli che l’evento è unico, che il momento è decisivo. Vibra intorno a tutti (anche i miscredenti) la percezione di una eccezionalità che dà un peso enorme a ogni frase, a ogni gesto, trasforma tutto in simbolo. Salvezza e perdizione sono i due modi per definire lo spazio e i limiti dello spazio. “Adesso, subito” oppure “prima parliamone” sono i due modi di qualificare la percezione del tempo. Come sempre, la grazia non può aspettare. Il rifiuto della grazia, intesa come salvezza, è il peccato. Il peccato si annuncia col trascinamento nel tempo. “Discutiamone” è la tipica via d’uscita di chi non ha fede. Di che cosa sto parlando? Il lettore ha capito che sto parlando di Europa in questi giorni, che sto parlando dell’Italia. Ho detto della contrapposizione tra salvezza e perdizione, ma la parola giusta è esclusione. Esclusione dalla comunità dei salvati. È la vera sanzione del peccato: fuori dal benessere, fuori dalla crescita, fuori dal futuro, fuori dall’euro, fuori dal-l’Europa. Il peccato è rifiutare il sacrificio. È vero che il sacrificio non è uguale per tutti, ma questo avviene in tutte le religioni, dove alcuni, per la stessa fede, pagano prezzi immensi e altri no.

Nelle religioni classiche si dice che Qualcuno o Qualcosa provvederà, in un’altra ambientazione di fatti e di tempi, a rimborsare chi ha dovuto eccedere nel-l’offerta (“beati i poveri”). In questa, che stiamo vivendo e discutendo, il rimborso è affidato a una speranza che prudentemente rimane inespressa. Al massimo ti dicono che, se il sistema tornerà a produrre ricchezza, non potrà che distribuirla. Tranne che in casi di guerra o di estrema calamità naturale, nessuna autorità ha mai preteso, nei sistemi democratici, una così rigorosa accettazione indiscussa di regole tanto dure che però non assicurano alcuna certezza, solo una chance. Esigono, ma non promettono. “Forse” è già un articolo di fede. Cerco di essere preciso. Tutto ciò di cui sto parlando non è il capitalismo. Del capitalismo ci sono, e vengono ripetute, regole e comportamenti che costituivano buona parte di quel disegno di costruzione sociale basata, come si ama dire, sul merito, e fondata, nella vita reale, su occasioni, ben raccolte e bene usate, di privilegio. Non sto parlando – lo vedete – di corruzione. Perché i corrotti non sono mai fra i miscredenti, non si contrappongono mai a un sistema religioso. La corruzione – così come aveva visto per tempo Martin Lutero per il cattolicesimo – si nasconde nelle migliori pratiche di fede. E perciò, in attesa di una “riforma”, sulla corruzione sospendiamo il discorso. Mi premeva dire che la strana, mistica avventura che stiamo vivendo non è un ritorno o una rivincita del capitalismo. Il capitalismo è freddo e pragmatico e non perde tempo con le sue vittime. Spiana dove deve costruire, e costruisce, se deve, anche murando la tua finestra. Per giunta il capitalismo è privo di preoccupazioni che non siano “l’affare”, non si volta indietro, dialoga solo con soci e con partner. Qui siamo in un tempio. Le lacrime non sono finzione, la preoccupazione anche grave non è una messa in scena, la parola deve essere ascoltata non per sottomissione alla autorità ma perché in essa chi partecipa al nuovo rito riconosce la verità. Da quella verità non si sfugge perché è l’unica possibilità di salvezza. Non fornisce tutti i dati del “come” si arriverà alla salvezza, ma una cosa è certa: questa è l’unica strada. Una religione prevale quando anche i miscredenti gravitano su di essa, nel senso che discutono, anche accanitamente, ma voltati verso l’altare, ovvero il punto sacro e caldo del tempio, quello in cui deve avvenire il miracolo. I più non stanno dicendo che la strada è un’altra. I più stanno invocando un cambiamento o attenuazione o dilazione di regole per me, o per te o per loro. In inglese la parola è advocacy. Significa che la nuova fede è più forte dei miscredenti e li sta portando, con tutte le differenze e le eresie, a un unico punto caldo? Di sicuro dimostra che non stiamo parlando di rivincita e ritorno del capitalismo puro, che non si è mai proposto come salvezza ma come naturale espressione tecnica ed economica della democrazia liberale. E non stiamo parlando di un battibecco tra destra e sinistra, fra conservatori e liberal. No, signori, qui c’è fede, dunque vita, morte, salvezza o dannazione (nella forma della esclusione), via d’uscita o precipizio (il baratro viene continuamente invocato, e anche il baratro non è una figura del capitalismo, se non come fallimento di una impresa, e danno grave per qualcuno, quasi sempre a beneficio di qualcun altro). La strada della salvezza invece la imbocchi per fede, non perchè ti forniscono le prove. A essere sinceri non siamo sicuri neppure del peccato originale che ci ha portato così vicini alla perdizione. Ogni paese ha il suo, in Europa. Ma la passione religiosa si estende all’America, dove il candidato repubblicano (uno di loro, Romney, ma a nome di tutti) dichiara: “Non un dollaro per salvare l’Europa”. Che vuol dire: mai finanziare il peccato. Tutto ciò porta a non notare che – proprio in America – una solida e pericolosa congrega di atei, guidata dai premi Nobel per l’economia Krugman, Stieglitz e Amartya Sen, sostiene che la nuova chiesa si fonda sull’errore. Alle dovute condizioni e con le dovute regole, si deve spendere per salvarsi, non risparmiare. E cominciare con il salvare i poveri (molti) e ridare speranza ai quasi poveri (moltissimi). È tollerabile una simile eresia? È tollerabile se la si isola in un ghetto universitario-giornalistico, lontano dai governi. I governi tagliano, in Europa e in America, per non essere esclusi dal tempio. Dunque la decisione è terribile e semplice: abbracciare o no la fede. Tanto più che si diffonde l’inquietante sensazione che fuori dal tempio e sopra e lontano, abiti un dio potente che non ha ancora svelato il suo volto.
di Furio Colombo – Il Fatto Quotidiano

Abbiamo fatto della Scrittura uno scrigno di verità dogmatiche mentre, prima di tutto, è la storia di Dio che cerca l’uomo

FELICE SCALIA, Il Cristo degli uomini liberi, € 10.
 
Ho capito cosa vuol dire testimoniare oggi la fede. Lasciarsi penetrare da una Parola e permettere che questa diventi evidenza senza quasi volerlo, testimonianza senza volere testimoniare niente, semplicemente tentativo di vivere amando appassionatamente ogni traccia di vita che Dio ci regala. Stare sempre dalla parte della vita, testimoniare è solo raccontare. «Abbiamo fatto della Scrittura uno scrigno di verità dogmatiche mentre, prima di tutto, è la storia di Dio che cerca l’uomo, lo “per-seguita”, lo assedia fino a quando questi non accoglie lo splendore della sua dignità. La Scrittura non è un libro, è Dio in azione. Noi cattolici dimentichiamo con troppa facilità che c’è uno Spirito di Dio in azione nel mondo, che parla al singolo, a ciascuno di noi, come alla Chiesa intera. C’è nella vita del popolo di Dio un elemento dinamico che rinnova e sconvolge, difficilmente riconducibile a schemi di razionalità o di legalismo canonico. Non c’è da meravigliarci allora se le parole decisive nella nostra vita non sono poi tante, e se solo a partire da esse ci pare di conoscere .tutto. e di avere la chiave per accogliere ogni pagina di Vangelo ed ogni mistero dell’esistenza. Si tratta di quelle pagine della Scrittura che sembrano proprio scritte per la persona che legge, che coinvolgono e fanno sentire l’individuo parte viva della vicenda raccontata o della “Parola” ascoltata. Pagine che riscaldano il cuore quasi nostro malgrado, scaraventandoci d’un colpo fuori da questa epoca di passioni fredde.»

Persone formate al catechismo del pensiero unico neolibersita tireranno fuori la Grecia e l’Italia dal pantano?

di Leonardo Boff
 
Adista” – Segni nuovi – del 10 dicembre 2011
 
Per risolvere la crisi economico-finanziaria della Grecia e dell’Italia è stato costituito, per esigenza della Banca Centrale Europea, un governo di soli tecnici senza la presenza di politici, nellillusione che si tratti di un problema economico che deve essere risolto economicamente. Chi capisce solo di economia finisce col non capire neppure leconomia. La crisi non è di economia mal gestita, ma di etica e di umanità. E queste hanno a che vedere con la politica. Per questo, la prima lezione di un marxismo minimo è capire che l’economia non è parte della matematica e della statistica, ma un capitolo della politica. Gran parte del lavoro di Marx è dedicato alla destrutturazione dell’economia politica del capitale. Quando in Inghilterra si visse una crisi simile allattuale e si creò un governo di tecnici, Marx espresse con ironia e derisione dure critiche perché prevedeva un totale fallimento, come effettivamente successe. Non si può usare il veleno che ha creato la crisi come rimedio per curare la crisi.
 
Per guidare i rispettivi governi di Grecia e Italia hanno chiamato gente che apparteneva agli alti livelli dirigenziali delle banche. Sono state le banche e le borse a provocare l’attuale crisi che ha affondato tutto il sistema economico. Questi signori sono come talebani fondamentalisti: credono in buona fede nei dogmi del mercato libero e nel gioco delle borse. In quale punto dell’universo si proclama lideale del greed is good, ovvero l’avidità è un bene? Come fare di un vizio (e diciamo subito, di un peccato) una virtù? Questi signori sono seduti a Wall Street e alla City di Londra. Sono volpi che non si limitano a guardare le galline, ma le divorano. Con le loro manipolazioni trasferiscono grandi fortune nelle mani di pochi. E quando è scoppiata la crisi sono stati soccorsi
con miliardi di dollari sottratti ai lavoratori e ai pensionati. Barack Obama si è dimostrato debole, inchinandosi più a loro che alla società civile. Con i soldi ricevuti hanno continuato la baldoria, giacché la promessa regolazione dei mercati è rimasta lettera morta. Milioni di persone vivono nella disoccupazione e nel precariato, soprattutto i giovani che stanno riempiendo le piazze, indignati contro l’avidità, la disuguaglianza sociale e la crudeltà del capitale.
 
Persone formate al catechismo del pensiero unico neolibersita tireranno fuori la Grecia e l’Italia dal pantano? Quello che sta succedendo è il sacrificio di tutta una società sullaltare delle banche e del sistema finanziario.
 
Visto che la maggioranza degli economisti dell’estabilishment non pensa (né ha bisogno), tentiamo di comprendere la crisi alla luce di due pensatori che nello stesso anno, il 1944, negli Stati Uniti, ci hanno fornito una illuminante chiave di lettura. Il primo è il filosofo ed economista ungaro- canadese Karl Polanyi con il suo La grande trasformazione (1944; Einaudi, 1974), un classico. In che consiste? Consiste nella dittatura dell’economia. Dopo la Seconda Guerra Mondiale che ha aiutato a superare la grande Depressione del 1929, il capitalismo ha messo a segno un colpo da maestro: ha annullato la politica, mandato in esilio l’etica e imposto la dittatura delleconomia. A partire dalla quale non si ha più, come si era sempre avuta, una società con mercato, ma una società di solo mercato. L’ambito economico struttura tutto e fa di tutto commercio, sorretto da una crudele concorrenza e da una sfacciata avidità. Questa trasformazione ha lacerato i legami sociali e ha approfondito il fossato fra ricchi e poveri in ogni Paese e a livello internazionale.
 
L’altro pensatore è un filosofo della scuola di Francoforte, esiliato negli Usa, Max Horkheimer, autore de L’eclissi della ragione (1947; Einaudi 1969). Qui si danno i motivi per la Grande Trasformazione di cui parla Polanyi che consistono fondamentalmente in questo: la ragione non è più orientata dalla verità e dal senso delle cose, ma è stata sequestrata dal processo produttivo e ridotta ad una funzione strumentale «trasformata in un semplice meccanismo molesto di registrazione dei fatti». Deplora che concetti come «giustizia, uguaglianza, felicità, tolleranza, per secoli giudicati inerenti alla ragione, abbiano perso le loro radici intellettuali». Quando la società eclissa la ragione, diventa cieca, perde significato lo stare insieme, rimane impaludata nel pantano degli interessi individuali o corporativi. È quello che abbiamo visto nell’attuale crisi. I premi Nobel dellEconomia, i più umanisti, Paul Krugman e Joseph Stiglitz hanno scritto ripetutamente che i “giocatori di Wall Street dovrebbero stare in carcere come ladri e banditi.

I teologi tacciono, forse perché sono convinti che la teologia viva fuori dal mondo e non debba avere rapporti con la storia

Il “dio denaro” governa il mondo, la guerra è tornata ad essere «continuazione della politica», i cambiamenti climatici sconvolgono il pianeta, i poveri aumentano, eppure i teologi tacciono, forse perché sono convinti che la teologia viva fuori dal mondo e non debba avere rapporti con la storia. Ma non è così, anzi è compito della teologia e dei teologi «fare sogni» incarnati nella realtà e «diventare profeti» nel nostro tempo. Lo dicono, con forza e passione, in una “lettera aperta” a tutti i teologi e le teologhe italiane, alcuni parroci, preti e religiosi: Alessandro Santoro (prete della Comunità delle Piagge di Firenze), la teologa domenicana Antonietta Potente, Andrea Bigalli (prete di S. Andrea in Percussina, Firenze), Pasquale Gentili (parroco di Sorrivoli, Cesena), Benito Fusco (frate dei Servi di Maria), Pier Luigi Di Piazza del Centro Balducci di Zugliano (Udine) e Paolo Tofani (parroco di Agliana, Pistoia). Chiedono loro di riprendere la parola e li invitano il prossimo 20 gennaio (dalle 17.30) alla Comunità delle Piagge di Firenze, per un «incontro aperto» su tali questioni. Occasione forse unica – e comunque la prima da diversi anni a questa parte – per rompere il silenzio, per riscoprire la «Bibbia e il giornale», come affermava il teologo evangelico Karl Barth («È necessario che tra la Bibbia e il giornale, come tra due poli di un arco elettrico, comincino ad accendersi lampi di luce per rischiarare la terra») o la lezione della Teologia della liberazione capace di coniugare Parola di Dio e realtà sociale di oppressione. Di seguito Il testo integrale della lettera. (luca kocci)

 

Lettera alle teologhe e ai teologi italiani
«Dove stai tu quando si soffrono cambiamenti climatici e cambiamenti di umore? Dove stai tu mentre il nostro pianeta va al collasso e le multinazionali e le banche, vendute al dio profitto e al dio denaro, governano il mondo? Dove stai tu quando si deve decidere se intervenire per sostenere un intervento armato della Nato nella terra degli altri? Dove stai tu quando si riducono tutte le spese per il sociale, la sanità e la scuola, mentre continuano ad aumentare i bilanci della difesa e si spendono cifre folli per le armi? Dove stai tu quando la gente dei Sud del mondo si sospinge fino alle spiagge di Lampedusa e viene ricacciata indietro o chiusa nei Cie, colpevoli soltanto di immigrazione? Dove stai tu quando qualcuno dice che l’ex primo ministro è meglio che un politico dichiarato gay, perché il primo è “secondo natura”? Dove stai tu quando il bilancio familiare è insufficiente e si vive una precarietà che riduce a brandelli sogni e progetti? Dove stai tu quando gli indignados scendono in piazza o fanno rete virtuale su internet?
E ancora… perchè accettiamo solamente che qualcuno tenga le chiavi del Regno e decida chi farci entrare? Forse tu ci sei? E se ci sei, ci sei clandestinamente perché la tua teologia non appartiene a questi ambiti?
Quando il profeta Gioele (3,1-2) dice che tutti diventeranno profeti e gli anziani faranno sogni e i giovani avranno visioni, a chi si rivolge? Forse non parla a tutti gli uomini e le donne del nostro tempo? E allora, se fare sogni e interpretarli e diventare profeti è proprio della teologia, non è forse vero che tutti i credenti sono teologi? E perché non glielo diciamo più?».

Docenti italiani di teologia riuniti per riflettere sull’eredità del Vaticano II

Che impatto ha avuto il Concilio Vaticano II sul pensare teologico, sulle sue forme e sul suo metodo? Partendo da questo interrogativo si è mosso il XXII Corso di aggiornamento per docenti di teologia che si è chiuso ieri a Roma alla Domus Pacis. “A cinquant’anni esatti dal concilio – ha spiegato all’Avvenire il presidente dell’Associazione teologica italiana (Ati), don Roberto Repole – oltre 60 teologi dell’Ati si sono posti la domanda sull’eredita lasciata da questo evento. Non si può non notare, alludendo alle parole di Giovanni XXIII, il “balzo in avanti” avvenuto da allora nella teologia”. “La teologia postconciliare – ha aggiunto il religioso – ha potuto ripesare i contenuti della fede, ha sviluppato nuovi linguaggi e ha assunto in modo nuovo la sua fondamentale responsabilità di custodia e annuncio del vangelo”. Durante il corso, con il quale si è avviato il 50.mo dell’apertura del Concilio, la verifica del “nuovo paradigma teologico” del Vaticano II è stata affidata ad Andrés Torres Queiruga, docente di filosofia della religione all’università di Santiago. A questo percorso si sono accompagnate delle riflessioni dei teologi su alcuni temi particolari come il ritorno alle fonti, la cristologia, il linguaggio, le reazione nella teologia evangelica. (M.G.)
radiovaticana

Un nuovo modo di essere Chiesa… Ma se il dialogo è un nuovo modo di essere Chiesa, allora il dialogo deve essere anche un nuovo modo di fare teologia

di Paul Knitter LA NECESSITÀ DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Credo che l’urgenza di un dialogo interreligioso, l’urgenza, cioè, di rispettare i credenti di altre religioni, di apprendere da questi e cooperare con essi, nasca da tre esigenze o imperativi etici che il mondo contemporaneo pone ai cristiani e ai credenti di altre religioni. Il mondo in cui viviamo è globalizzato e interconnesso come mai prima di ora, ma è anche un mondo minacciato e in pericolo come mai prima di ora. I pericoli e le minacce nascono dalla violenza che gli esseri umani stanno commettendo tanto contro altri esseri umani quanto contro l’ambiente. Allora, suggerisco di considerare che questo mondo globalizzato ma minacciato stia invitando le persone religiose ad essere: 1) mutui vicini interreligiosi, 2) mutui pacificatori interreligiosi, 3) pellegrini interreligiosi insieme a ciascuno di noi.
Dobbiamo essere i vicini interreligiosi degli altri

Vi sono sempre state differenti religioni nel mondo. La diversità religiosa non rappresenta nulla di nuovo. Ma, nel passato, queste distinte religioni rimanevano nel “proprio vicinato”, cioè all’interno delle proprie frontiere geografiche e culturali. Oggi questo sta cambiando. Molte religioni differenti stanno cambiando vicinato. Quelli che credono in maniera diversa, che pregano in maniera diversa, che si vestono in maniera diversa, non vivono più all’altro lato del mondo. Vivono nella casa di fianco, noi lavoriamo insieme a loro e i loro figli vanno a scuola insieme ai nostri; di sicuro i loro figli potranno sposare i nostri. (…).

Attualmente, la comunità delle nazioni e ogni singola nazione si stanno sempre più trasformando in società civili multi-religiose.

Se la sicurezza di una nazione dipende dal fatto che i suoi cittadini siano “buoni vicini” degli altri – vicini che non soltanto vivono all’interno delle stesse frontiere, ma che lavorano insieme per far sì che il loro spazio comune sia un vicinato sano, pulito, sicuro per tutti – allora dovremo essere buoni vicini multi-religiosi degli altri. Ci si chiede di lavorare con gli altri, di essere amici degli altri, come persone che trovano il significato della vita in modi assai diversi, basandosi su libri religiosi assai diversi, seguendo leader religiosi assai diversi, che presentano immagini diverse delle cose ultime. (…). Se vogliamo essere “buoni vicini” degli altri, se speriamo di essere “buoni vicini” degli altri, dobbiamo riuscire ad esserlo in maniera interreligiosa.

E qui viene la parte difficile, la vera sfida. Essere buoni vicini multi-religiosi richiede qualcosa di più della tolleranza. Capite bene che non sto disprezzando la tolleranza. Dio sa se non ne abbiamo maggiore necessità all’interno delle comunità religiose del nostro mondo. Tolleranza significa (…) permettere agli altri di essere religiosi nel modo in cui vogliono. Ma implica che lo facciamo malvolentieri. Ciò che lasciamo che avvenga desidereremmo che non vi fosse, almeno non nella casa accanto alla nostra.

È per questo che per essere buoni vicini di molteplici credo la tolleranza non è sufficiente. Per formare un vicinato o una nazione a partire da differenti comunità religiose dobbiamo riconoscere e sostenere – nel nostro pensiero e nel nostro sentire – non solo l’esistenza, ma la validità delle altre comunità religiose. Noi cristiani dobbiamo essere capaci di guardare ai nostri vicini musulmani non solo riconoscendoli come tali ma anche essendo contenti che lo siano. Una società civile multi-religiosa funzionale richiede che ogni comunità religiosa ritenga che le altre religioni occupano nel mondo un posto valido quanto il proprio. (…).

Ciò che propongo qui è che nella nostra comunità mondiale multi-religiosa e nelle nostre nazioni multi-religiose, che si tratti degli Stati Uniti o della Colombia, si debba sostenere l’uguaglianza di diritti delle religioni, il che significa l’uguale validità delle religioni. Credo che di buon grado riconosciamo che una nazione che affermi di essere democratica non possa funzionare senza che vi sia uguaglianza di genere o di razza. (…). Lo stesso deve dirsi delle religioni: in una nazione multi-religiosa che si definisce democratica, dire che Dio ha fatto di una religione – generalmente il cristianesimo – l’unica religione vera o superiore alle altre è contrario ai suoi valori democratici. (…).

Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi con gli altri

Noi cristiani, naturalmente, in virtù della nostra stessa identità, siamo chiamati ad essere pacificatori. Ma oggi, in un certo senso, ciò non risulta più sufficiente. Dobbiamo essere pacificatori interreligiosi. Tale sfida è diventata molto più urgente dopo i fatti dell’11 settembre del 2001 – e i fatti del dopo 11 settembre -. La violenza di quel giorno e la violenza che è seguita a quel giorno hanno incarnato ed evidenziato ciò che sta avvenendo in molte altre parti del mondo: si sta utilizzando la religione – che significa convinzioni e valori religiosi – per alimentare, giustificare e intensificare la violenza di alcune persone contro altre. Per quanto, attraverso la storia umana, vi sia sempre stata violenza in nome della religione, tale violenza sembra oggi più minacciosa che in passato. Alcuni esperti e alcuni politici in posizioni di potere sostengono che la religione sta alimentando uno scontro tra civiltà, civiltà dotate ora di armi più devastanti di quanto si sia mai immaginato. Con ciò non si sta dicendo che la religione causi di per sé la violenza. Ma che la religione è spesso la miccia che accende le tensioni politiche, economiche o etiche o è la legna che permette alle fiamme della guerra di ardere con maggiore intensità e ferocità.

Le persone religiose (…) che vedono come la loro religione venga impiegata per giustificare la violenza terrorista del lanciare aerei contro edifici o per giustificare la violenza militare del gettare bombe su altri popoli devono alzarsi in piedi e reagire sentendo che la loro religione e i loro valori religiosi vengono usati e manipolati. Il rabbino Jonathan Sacks, nel suo meraviglioso libro La dignità della differenza, enuncia la sfida che si pone ai vicini religiosi: «…i credenti non possono farsi di lato quando le persone sono assassinate nel nome di Dio o per una sacra causa. Quando la religione è invocata come giustificazione per il conflitto, le voci religiose devono alzarsi e protestare. (…). Se la fede è mobilitata nella causa della guerra, deve esserci una controrisposta nel nome della pace. Se la religione non è parte della soluzione, sarà certamente parte del problema».

Sacks suggerisce che il compito di affrontare la violenza in nome della nostra religione è un problema che non possiamo gestire da soli. Abbiamo bisogno dell’aiuto di altre religioni, le quali possono aiutarci, così come noi possiamo aiutare loro, a vedere come la nostra religione venga strumentalizzata e per quale motivo i leader politici se ne stiano appropriando. Si sta chiedendo ai cristiani, come a tutti i credenti, di essere pacificatori interreligiosi. La nostra risposta è un entusiasta “Certo che possiamo!”. Ma, come indicherò, tale disposizione positiva potrebbe presentarci esigenze inattese.

Dobbiamo essere pellegrini interreligiosi con gli altri

La terza ragione per cui il dialogo interreligioso è necessario (…) tocca la dimensione più profonda del nostro essere persone religiose, persone giunte a conoscere o a confidare, attraverso Gesù Cristo, nel fatto che vi sia una Realtà che ci trascende nel mistero così come ci abbraccia nell’intimità. (…).

Noi cristiani ci stiamo rendendo conto che quando assumiamo il pluralismo religioso con serietà come uno dei più pressanti “segni dei tempi”, quando cerchiamo di essere buoni vicini e compagni pacificatori insieme a persone di altri credo, scopriamo di essere capaci di sperimentare e di apprendere cose riguardo a Dio e a noi stessi e al nostro mondo che non avremmo mai potuto apprendere da soli. La nostra relazione con gli altri è un modo per dare profondità alla nostra stessa spiritualità! Come ha affermato Edward Schillebeeckx, stiamo arrivando ad accettare il fatto che vi sia più verità in tutte le religioni insieme che in qualunque di essa separatamente. E, per chiarire questo punto, aggiunge: Ciò include il cristianesimo! (…).

Il dialogo interreligioso ci offre l’occasione di essere compagni pellegrini dei musulmani, degli ebrei, dei buddisti, degli induisti, delle spiritualità indigene, esplorando e scoprendo sempre più cose del Mistero che chiamiamo Dio, un Mistero che ha molti nomi, e la cui integrità nessuna religione potrà abbracciare completamente. (…).

LE OPPORTUNITà OFFERTE DAL DIALOGO

Un nuovo modo di essere Chiesa

L’appello al dialogo rivolto dal Concilio Vaticano II e da Giovanni Paolo II è diventato per molti cristiani, tanto cattolici quanto protestanti, un richiamo a un nuovo modo di essere Chiesa. Questo invito è stato ascoltato e poi pronunciato soprattutto dai vescovi cattolici dell’Asia. Prestando ascolto ai loro popoli e ricevendo sostegno da teologi come Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred e Michael Amaladoss, i vescovi asiatici hanno insistito con chiarezza e vigore sul fatto che la Chiesa cristiana potrà essere una Chiesa asiatica solo entrando in un dialogo autentico con altre religioni asiatiche e con i tanti poveri ed emarginati del continente.

Ma il carattere multi-religioso della società civile in tutto il mondo sta ad indicare che quello che è vero per le Chiese locali dell’Asia lo è di sicuro anche per la Chiesa universale. La cosiddetta Pentecoste asiatica, in cui sta nascendo un novo modo di intendere la Chiesa, si sta trasformando in una Pentecoste mondiale. Per essere una vera Chiesa cristiana, la Chiesa deve essere una Chiesa dialogica. Lo Spirito Santo che dà vita alla Chiesa è uno Spirito dialogico.

Dire che la Chiesa deve essere realmente dialogica illumina e attualizza uno dei suoi quattro tratti essenziali (…): “una, santa, cattolica, apostolica». Il pluralismo religioso e l’urgenza del dialogo, a mio giudizio, ci ha aiutato, ci ha obbligato, a renderci conto di ciò che realmente significa “cattolica”. Kata holos – “abbracciare il tutto” – ci dice che la Chiesa deve includere il tutto, tutto quello che esiste al di là delle sue frontiere. Solo entrando in relazione con l’altro possiamo renderci conto di chi siamo, di chi possiamo essere, di chi siamo destinati ad essere. (…).

Ma cosa vogliamo dire con questa nuova definizione di Chiesa-dialogo? (…). Nel 1984, il Segretariato per i non Cristiani (successivamente chiamato Pontificio Consiglio per il Dialogo) non solo ripeté, ma intensificò l’appello al dialogo del decreto conciliare Nostra Aetate, il quale definiva il dialogo come una parte essenziale della missione della Chiesa. (…).

Poi, nel 1991, il significato del dialogo venne illuminato forse con maggiore chiarezza nell’enciclica di Giovanni Paolo II Redemptoris Missio (RM) e nella Dichiarazione Dialogo e Annuncio (DA) del Pontificio Consiglio per il Dialogo. Queste dichiarazioni ufficiali riconoscono espressamente che il dialogo autentico mira all’«arricchimento mutuo» di tutte le parti (RM 55, DA 9), che nel dialogo i cristiani devono permettere di essere «messi in discussione», persino «purificati» (DA 32), forse «trasformati» (DA 47). Sorprendentemente, il documento vaticano arriva al punto di riconoscere che in un vero dialogo tutti i partecipanti (compresi i cristiani) devono essere aperti alla possibilità di essere «convertiti», cioè aperti al fatto che «possa nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per rivolgersi verso un’altra» (DA 41).

Allora, “cattolico”, inteso come “dialogo” – e “dialogo” inteso nel senso usato da Giovanni Paolo II e dal Pontificio Consiglio per il Dialogo – significa che la relazione tra cristianesimo e altre culture e religioni deve essere un’autentica relazione biunivoca. Se le Chiese cristiane devono crescere ed essere fedeli al Vangelo di Gesù, non solo devono annunciare la Buona Novella, ma anche essere aperte a qualunque Buona Novella che Dio possa comunicare attraverso altre tradizioni religiose. (…). Solo così la comunità cristiana chiamata Chiesa può realizzare la sua missione di promuovere il Regno di Dio proclamato da Gesù. Se la comunità dei seguaci di Gesù non è in una genuina relazione dialogica con altri – con persone e religioni realmente differenti – non può definire se stessa cattolica. Effettivamente, come direbbe il mio professore Karl Rahner, sarà solo attraverso tale dialogo con altre religioni e culture che la Chiesa cristiana potrà trasformarsi realmente in una Chiesa mondiale incarnata non solo nella cultura europea, ma anche nelle culture dell’Africa, dell’Asia e delle spiritualità autoctone del Nord e del Sudamerica.

Un nuovo modo di fare teologia

Ma se il dialogo è un nuovo modo di essere Chiesa, allora il dialogo deve essere anche un nuovo modo di fare teologia. (…).

Durante gli ultimi 20 o 30 anni, si è parlato molto all’interno dell’accademia teologica, soprattutto negli Stati Uniti, della teologia comparata. (…). Ma cosa si indica con “teologia comparata”? Credo che si possa confrontarla con la teologia della liberazione e vedere in essa riflesso e ampliato il suo richiamo. Se la teologia della liberazione ha mostrato chiaramente come la teologia cristiana non possa essere autentica se non ascolta le voci dei tanti poveri ed emarginati del mondo, la teologia comparata aggiunge che i teologi cristiani devono anche ascoltare le voci delle molte religioni del mondo. Così come i teologi della liberazione hanno scoperto che quando leggono la Bibbia attraverso gli occhi e le orecchie dei poveri (che spesso sono i propri occhi e le proprie orecchie) vedono e apprendono cose prima mai viste, lo stesso può accadere leggendo la Bibbia e riflettendo sui Credo nella prospettiva del buddismo, dell’induismo o dell’islamismo. In tal modo, ascoltare le voci di altre religioni, così come ascoltare le voci degli emarginati, non è solo un’opzione tra tante nella descrizione del lavoro di un teologo cristiano. È un’esigenza, una necessità.

È vero che la teologia comparata sta ancora sviluppandosi nella coscienza della teologia cristiana; è ancora esaminata, elaborata e dibattuta nell’accademia teologica. Ma, partendo dal mio stesso studio della teologia comparata e dagli sforzi di metterla in pratica, posso riportare di seguito una lista di alcune delle sue caratteristiche e delle sue affermazioni essenziali:

1. Ermeneuticamente, la teologia comparata riconosce e assume per la sua stessa conoscenza ciò che è comunemente riconosciuto dagli psicologi e dagli antropologi e insegnato dai mistici di tutte le religioni. Dalla psicologia apprendiamo che le relazioni con altri esseri umani sono essenziali per lo sviluppo della nostra stessa identità e salute, cosicché solo di fornte alla domanda “Chi sei?” si può rispondere alla domanda “Chi sono?”. E dai mistici abbiamo ascoltato e forse sperimentato noi stessi che la Realtà che chiamiamo Dio, che è a nostra disposizione attraverso la nostra stessa esperienza, non può mai essere catturata e intesa nella nostra esperienza. Possiamo conoscere il Divino Mistero solo in maniera parziale, solo a partire da frammenti. Per questo, per rispondere alla domanda “Chi o cosa è il mio Dio?”, devo fare la domanda “Chi o cosa è il tuo Dio?”. I teologi comparativi, di conseguenza, riconoscono che in un certo modo e in un certo grado lo studio e l’impegno a fianco di altre religioni diverse dal cristianesimo sono essenziali per lo studio e la maggiore comprensione dello stesso cristianesimo.

2. Programmaticamente, la teologia comparata, allora, non è solo un’“appendice” o un’attrazione secondaria per il dipartimento di Teologia di una università cattolica. Non è semplicemente un “nuovo campo” da allineare ai campi tradizionali della teologia sistematica, biblica, storica e pratica. Al contrario, questo impegno comparativo o dialogico con altri insegnamenti, Scritture, storie e rituali religiosi deve essere incorporato in tutte le aree della teologia cristiana. Ossia, (…) stiamo riconoscendo ora che le fonti a cui deve ricorrere un teologo cristiano non sono solo “la Scrittura e la Tradizione” insieme all’esperienza umana continua; ad esse va aggiunta una terza fonte: le Scritture, gli insegnamenti e le pratiche spirituali di altre religioni.

Si tratta di esigenze forti. E che non possono venir realizzate dalla notte alla mattina, In realtà, la teologia comparata sarà l’impresa della prossima generazione di teologi: ricercatori e praticanti cristiani che non solo saranno pienamente immersi nel campo della propria specializzazione cristiana, ma si saranno anche familiarizzati con una o più tradizioni religiose differenti e ciò significa che ne conosceranno le lingue originali. I teologi cristiani del futuro, si potrebbe dire, avranno sempre una sotto-specializzazione in almeno un’altra religione oltre al cristianesimo. (…).

3. Quanto al procedimento, nel modo in cui i teologi comparativi attualmente sviluppano il loro lavoro, esistono tre linee generali: andare lentamente, procedere concretamente ed essere preparati alle sorprese.

“Andare lentamente” descrive la reticenza dei teologi comparativi a stabilire conclusioni generali e finali. Sono consapevoli del fatto che le conclusioni devono essere basate su dati raccolti dalle fonti di altre religioni; e questi dati, proprio a causa del fatto che sono per noi nuovi ed estranei, devono essere raccolti con attenzione, spesso in modo assai meticoloso. Allora, i teologi comparativi suggeriscono per esempio ai teologi sistematici che cercano di elaborare una “teologia delle religioni” di decretare una moratoria temporanea agli sforzi di presentare ambiziose dichiarazioni teologiche riguardo alla salvezza e alla rivelazione in altre religioni. Che si immergano prima nello studio di altre religioni, permettendo che le proprie valutazioni teologiche fluiscano da tale studio ed esperienza.

I teologi comparativi preferiscono anche muovere passi piccoli, particolari e concreti nel loro studio di altre religioni. Anziché confontare la nozione del Divino o il concetto dell’essere o la visione della vita eterna del buddismo e del cristianesimo, essi preferiscono concentrarsi su figure particulari, periodi determinati, libri o brani concreti. Lasciamo che le idee generali nascano dai casi particulari.

Infine, i teologi comparativi cercano di essere aperti alle sorprese riguardo non solo a ciò che si può scoprire su altre religioni, ma a ciò che si può scoprire su stessi attraverso questo dialogo. (…).

Questo nuovo modo di fare teologia, allora, è tanto faticoso quanto emozionante, tanto promettente quanto rischioso.

Nuovi modi di intendere e di seguire Cristo

Permettetemi di concludere queste riflessioni ponendo l’accento su una delle più promettenti ma anche più difficili e controverse opportunità offerte ai cristiani (e, in modi diversi, a tutte le tradizioni religiose) dal dialogo con altre religioni. L’opportunità nasce da ciò che sembrerebbe essere la tensione, o la contraddizione, tra l’avvio di un dialogo aperto con altre religioni e la convinzione che Dio ha reso la mia religione superiore a tutte le altre.

O, in maniera più precisa: credo che esistano tensioni destabilizzanti ma creative tra il dialogo come nuova maniera di essere Chiesa e di fare teologia e la cristologia tradizionale che esalta Gesù come unico Salvatore e portatore della rivelazione completa, definitiva e insuperabile. A meno che tali tensioni o contraddizioni non vengano direttamente affrontate e risolte, temo che il dialogo cristiano con altre religioni non sia onesto né efficace, e corra il rischio di essere manipolatore.

Come possono i cristiani avere un dialogo con altri credenti che sia veramente una relazione a doppio senso – come disse Giovanni Paolo II -, una conversazione in cui i cristiani siano realmente aperti alla possibilità di essere «messi in discussione… purificati… trasformati, persino convertiti» – se credono che Dio abbia dato loro l’unica fonte di salvezza e la verità completa, finale e normativa rispetto a tutte le altre verità? Con tale atteggiamento, i cristiani avranno sempre, per così dire, la carta vincente, divinamente concessa, contro tutte le altre verità religiose. Sembrerebbe, allora, che all’interno delle Chiese cristiane tradizionali attuali, e all’interno del Vaticano stesso, esista una tensione tra la pratica del dialogo a cui sono chiamati i cristiani da un lato e la teoria della cristologia tradizionale, dall’altro. Questa è, credo, una delle sfide più serie ed urgenti che affrontano oggi le Chiese cristiane.

È una sfida che convoca i teologi cristiani al compito che tanto spesso ha guidato la teologia lungo i secoli della storia della Chiesa: avanzando questa attraverso i diversi tempi e le diverse culture, come può risolvere le tensioni che naturalmente nascono tra la pratica della vita cristiana e la teoria della fede cristiana, tra ciò che tradizionalmente è stato chiamato lex orandi e lex credendi? La particolare sfida a cui mi sto riferendo in queste riflessioni invita i teologi ad elaborare una cristologia, una comprensione di Gesù Cristo, che preservi il suo messaggio distintivo senza subordinare le identità e il messaggio distintivo di altre figure religiose. Una cristologia che permetta e richieda ai cristiani un impegno continuo e totale con il Vangelo di Gesù, e allo stesso tempo un’apertura genuina alla verità che possa sfidarci in altre tradizioni religiose (…).

La riflessione teologico-morale esige un nuovo slancio creativo, che consenta di ricuperare lo spirito del Concilio per dare un contributo essenziale alla umanizzazione del mondo

La riflessione teologico-morale vive oggi una stagione difficile.
I profondi e rapidi mutamenti intervenuti, negli ultimi decenni in campo scientifico-tecnologico ed economico-sociale presentano aspetti di grande ambivalenza.
Se infatti offrono, da un lato, nuove e promettenti chances alla vita dell’uomo, non mancano, dall’altro, di suscitare perplessità e paure per l’affacciarsi di gravi pericoli che mettono seriamente a repentaglio il futuro della specie umana.

Gli attuali nodi critici
Gli ambiti nei quali si manifestano i “segni” del nuovo che avanza vanno dalla bioetica all’informazione fino alla economia (la new economy) e all’organizzazione sociale. La téchne, per l’incidenza e la pervasività che possiede, non si è limitata a modificare gli aspetti esteriori (e strutturali) della vita, ma ha provocato una vera e propria mutazione antropologica, favorendo lo sviluppo di nuove potenzialità, ma allargando nel contempo la sfera dei condizionamenti e incrementando il rischio dell’alienazione.
Artefici del proprio destino
La possibilità di intervenire in modo sempre più accentuato sui processi della vita e della morte, esercitando su di essi il dominio, conferisce all’uomo un potere di autodeterminazione, che lo sottrae al fatalismo del passato e lo mette in grado di farsi artefice del proprio destino. Ma l’esercizio di tale potere non è esente dal pericolo di abusi: la tentazione prometeica è permanentemente in agguato, e l’esercizio del controllo esige l’acquisizione di una forma di saggezza frutto di una profonda ascesi interiore.
Reale/Virtuale
Analogamente, l’uso di strumenti di comunicazione sempre più sofisticati non si esaurisce nella moltiplicazione delle informazioni, con la conoscenza, in tempo reale, di situazioni geograficamente lontane (e in passato irraggiungibili), ma modifica profondamente la coscienza, determinando la sostituzione della realtà con il “virtuale” – Baudrillard sosteneva essere questo il “delitto perfetto” che oggi si consuma – e atrofizzando i linguaggi simbolici sui quali si costruiscono le relazioni interumane e con la natura, a favore dei linguaggi logico-matematici, destituiti di qualsiasi valenza relazionale.
Capitalismo selvaggio
Infine (ma non ultimo in ordine di importanza) il capitalismo selvaggio, che ha preso il sopravvento dopo la caduta dei sistemi ad economia pianificata dei paesi del socialismo reale, si è trasformato in una vera e propria ideologia – il cosiddetto “pensiero unico” – i cui paradigmi sono l’utile produttivo e il consumo e dalla quale è pertanto assente ogni riferimento alla questione del senso.

L’etica si trova pertanto a dover fronteggiare una situazione paradossale: da un lato è, infatti, evidente la necessità di ricorrere ad essa per sciogliere nodi critici di grande rilevanza per il corretto sviluppo della vita umana – il giudizio sui processi manipolativi in atto non solo a livello biologico ma anche personale e relazionale è assolutamente urgente –; dall’altro, la radicalità di alcuni fenomeni segnalati – l’egemonia della tecnica, la caduta dei linguaggi simbolici e l’affermarsi di una concezione utilitarista e mercantile della vita – sembra vanificare la possibilità stessa di evocarla: laddove vengono meno tali presupposti non vi è più spazio per l’etica.

D’altra parte, le possibilità di promozione umana offerte oggi dalla tecnica, sia nel campo biomedico che in quello dell’informazione, rappresentano un vero “segno dei tempi”: è sufficiente ricordare qui la sconfitta di malattie fino a ieri letali o lo scambio tra culture diverse e, in senso più ampio, il diffondersi di una visione universalistica della realtà come conseguenza della situazione di interdipendenza tra i popoli determinata dalla globalizzazione. Il doveroso discernimento che la morale cristiana è chiamata a fare deve soprattutto preoccuparsi di accogliere gli stimoli che vengono dai mutamenti in corso e di indirizzarli positivamente verso la promozione umana.

La storicità dell’esperienza morale
Per affrontare le questioni segnalate la teologia morale si è impegnata, nei decenni immediatamente successivi la celebrazione del Concilio, in un serio rinnovamento metodologico. Il ricupero della fondazione biblica ha segnato il passaggio da una prospettiva negativa – al centro della manualistica tradizionale vi era il catalogo dettagliato dei peccati – ad una prospettiva positiva, incentrata sull’ideale di perfezione evangelica.

Ma l’aspetto più interessante – vero “segno dei tempi” – conseguenza immediata della presa di coscienza della storicità dell’esperienza morale è costituito dall’adozione di un nuovo modello etico; un modello teleologico, che sostituisce quello rigidamente deontologico del passato e offre, per la sua duttilità, la possibilità di un approccio molto più articolato alle diverse e complesse questioni oggi emergenti. Si tratta di un modello per il quale non si dà a priori un giudizio sulle azioni, partendo dal presupposto che sussistono azioni che non devono mai essere poste in atto “accada quello che può”, ma si valuta, di volta in volta, la positività o meno di ogni azione basandosi sulle conseguenze che da essa scaturiscono (consequenzialismo) o istituendo il rapporto tra il fine che attraverso l’azione si persegue (teleologico viene da tèlos che significa fine) e il mezzo adottato per perseguirlo (proporzionalismo).

Un’accusa inconsistente
L’accusa che spesso viene avanzata all’utilizzo di questo modello è che con esso si incorre nel pericolo del relativismo o in una visione utilitarista dell’etica. Ma si tratta di un’accusa inconsistente. La valutazione delle conseguenze positive e/o negative dell’azione presuppone infatti, per essere adeguatamente messa in atto, il riferimento a un quadro di valori correttamente gerarchizzati; mentre, d’altra parte la bontà del fine non giustifica l’utilizzo di qualsiasi mezzo per raggiungerlo, possedendo quest’ultimo uno spessore morale che va tenuto in considerazione.

La sfida che la morale cristiana deve oggi fronteggiare è assai ardua. Esige l’abbandono della paura e il coraggio di osare (la paressìa), dando ragione di una speranza che va oltre le attese umane. Esige un nuovo slancio creativo, che consenta di ricuperare lo spirito del Concilio per dare un contributo essenziale alla umanizzazione del mondo.

Giannino Piana
Già docente di etica cristiana alla Libera Università di Urbino
Socio fondatore di Viandanti
viandanti.org

Lo sapevi, peccare non significa fare il male: / non fare il bene, questo significa peccare. (Pasolini)

Per tutti i nostri lettori che ci seguono da lontano, ecco il Breviario pubblicato sulla Domenica del Sole 24 Ore di ieri.

Lo sapevi, peccare non significa fare il male: / non fare il bene, questo significa peccare.
Certo, un teologo potrebbe eccepire di fronte a questo distico della poesia A un Papa di Pier Paolo Pasolini. Ciò non toglie che essa custodisca una verità indiscutibile, tant’è vero che la stessa morale cattolica ha introdotto il “peccato di omissione”, che talora può essere grave come un “peccato mortale”. È l’indifferenza con cui procediamo per la nostra strada, lasciando che l’altro incespichi e cada. Vorrei, però, aggiungere una chiosa alle parole di Pasolini. Indubbiamente, non bisogna fare il male e si deve evitare di non fare il bene; ma bisogna anche fare bene il bene. Senza arroganza, fastidio o rassegnazione: «Se un uomo dà un soldo a un povero malvolentieri e malamente, questo soldo buca la mano del povero, cade e trafigge la terra», scriveva Léon Bloy.
dal blog di Gianfranco Ravasi

sacerdotisposatioraitalia attacca nuovamente il nostro blog dei Sacerdoti Lavoratori Sposati

Riportiamo in basso in rosso il testo tratto dal blog visibile on line da qui
“… vorrei specificare una volta per tutte quanto segue: questi signori del blog sacerdoti lavoratori sposati, se non conoscono la Teologia Dogmatica vi consiglio caldamente di tornare nuovamente in Seminario è studiarla seriamente. Sua Ecc. Mons. Milingo, è, ed rimane per sempre Sacerdote e Vescovo Cattolico e nessun pinco pallino, (papa compreso, a meno che, non si crede Dio Padre Onnipotente in terra), può mai cancellare il Sacramento. I Sacramenti sono considerati INDELEBILI, VALE A DIRE, che non si possono cancellare ed annullare MAI. Lo hai ricevuto una volta, e ti sta attaccato come la pelle ai muscoli. Spero di non ripetere le stess cose come i pappagalli.”
Il gestore del blog sacerdotisposatioraitalia dovrebbe innanzitutto ritornare a studiare la grammatica….; ci  meraviglia il fatto che un sacerdote laureato in teologia non conosca i rudimenti della grammatica… 

Il nostro articolo su Milingo (visibile da qui) riportava un articolo ripreso da Internet  (v. fonte da qui) e accennava non solo a Milingo ma anche a uno dei suoi vescovi accusato di pedofilia la cui diocesi di appartenenza, quando era sacerdote, patteggiò un risarcimento di centinaia di migliaia di dollari per abusi.

L’autore del post in questione sul blog sacerdotisposatioraitalia confonde le discipline teologiche della dogmatica e del diritto canonico dimostrando una preparazione superficiale (chi lo ha ordinato non ha curato bene la valutazione della sua ordinazione che potrebbe essere pertanto invalida).

Non tutti i sacramenti sono considerati indelebili. Per avere tale caratteristica devono essere  validamente ricevuti e non considerati nulli in seguito.   Ad esempio un matrimonio,  così come una ordinazione sacerdotale, come sacramenti, possono essere annullato secondo il diritto canonico.

La giornalista che ha scritto il pezzo su Milingo probabilmente presumeva, avendola alla base della sua tesi, l’idea che la riduzione allo stato laicale in alcuni casi comporta anche l’annullamento del sacerdozio.

Non continuiamo oltre con tali questioni teologiche nel blog perché ci sembra di annoiare i visitatori… 

Rimane ferma la nostra presa di posizione nei confronti del blog sacerdotisposatioraitalia e della sedicente prelatura di Milingo che non rappresentano i sacerdoti sposati.

la redazione
sacerdotisposati@alice.it 
 
 

Parlare di Dio senza confusioni

di Bruno Forte, Il Sole 24ore
Che cosa significa per il cristianesimo l’idea che esistano altre religioni universali o dalla potenziale destinazione universale in aree non piccole del pianeta? Sono le altre religioni vie equivalenti al cristianesimo per accedere al mistero della divinità e farne esperienza salvifica? Se sì, a che scopo un cristiano dovrebbe impegnarsi per l’annuncio del Vangelo nel mondo? Se no, quale senso ha il dialogo interreligioso e come intenderlo? La ricerca teologica cristiana, stimolata da incontri emblematici come quello di Assisi nel 1986 e quello del 27 ottobre prossimo, muove fra due estremi.

Da una parte, l’«esclusivismo», per il quale nessuna religione salva al di fuori del cristianesimo e le religioni sono al massimo espressione della sete che l’uomo ha di Dio (è il teologo evangelico Karl Barth a costituire il punto di riferimento più alto di questa posizione nel Novecento); dall’altra, il «pluralismo» di carattere relativistico, con teologi che hanno messo in luce la relatività del cristianesimo. Per essi il Logos universale e il Logos manifestato nella storia sarebbero equivalenti e si potrebbe arrivare a Dio anche attraverso il Logos universale, per cui il cristianesimo non è la sola religione assoluta, perché il divino ha più nomi e non si lascia incontrare solo in Gesù Cristo. In positivo, la posizione pluralistica afferma che le religioni non hanno solo valore di supplenza, ma sono risposte umane diverse all’unico mistero divino che chiama, secondo un modello d’interpretazione della salvezza non cristocentrico, ma teocentrico. Molte di queste posizioni pluralistiche riconoscono Gesù come il Cristo, Verbo incarnato di Dio, ma si rifiutano di accettare che la totalità del Logos sia contenuta in lui: l’idea del Cristo diviene così una sorta di categoria teologico-salvifica universale, di cui la rivelazione cristiana non offre che un esempio, fosse pure il più alto (come suggerisce ad esempio il pensatore indiano-catalano Raimon Panikkar). La facile e leggera adesione a questo tipo d’ipotesi teologiche ha portato non di rado a crisi di identità in coloro che per Cristo avevano giocato la propria vita. Queste idee però contrastano con quanto affermano i testi di Paolo e di Giovanni e Gesù stesso, che si presenta come la via necessaria per andare al Padre, oltre che con il discorso evidente che – se ognuno trova la sua via al divino senza bisogno del Dio incarnato – non avrebbero senso le missioni del Figlio e dello Spirito: a che scopo il Figlio di Dio si sarebbe incarnato? Se c’è stata una motivazione dell’incarnazione è perché l’uomo potesse arrivare più facilmente a Dio e arrivarvi autenticamente.

UN FUTURO PASQUALE PER LE RELIGIONI: MORIRE AGLI INTERESSI ISTITUZIONALI, RISORGERE AL SERVIZIO DELL’UMANITÀ

DOC-1808. ROMA-ADISTA. La sensazione è quella di “restare schiacciati dall’enormità del compito” che ci si trova di fronte: nell’epilogo del quarto volume della collana “Por los muchos caminos de Diós”, dedicata dall’Asett (Associazione dei teologi e teologhe del Terzo Mondo) all’incontro tra Teologia della Liberazione e Teologia del pluralismo religioso (v. Adista n. 86/06), il teologo José María Vigil (curatore dell’opera insieme a Marcelo Barros e Luiza Tomita) illustra chiaramente la portata della sfida. Per quanto si trovi ancora ad uno stadio iniziale, spiega Vigil, la Teologia del pluralismo religioso rappresenta “il futuro della teologia”, e, per quanto si tratti ancora dell’intuizione di pochi, il paradigma pluralista si pone come “la matrice del pensiero e del nuovo ethos in cui deve essere riversato il cristianesimo”, quello a partire da cui dovrà essere riscritta ogni teologia. E quello per cui sta già iniziando a passare la Teologia della Liberazione, senza perdere nulla della sua prospettiva liberatrice, ma riconvertendo tutto in chiave pluralista.
Compito enorme, si diceva: enorme perché la prima fase della nuova costruzione “consisterà, in buona parte, nella demolizione e nello sgombero del terreno”; enorme perché le istituzioni religiose dovranno “accettare di morire agli interessi egoistici per resuscitare rinnovate, convertite, al servizio dell’umanità” e perché altrettanto dovranno fare le persone religiose: “morire a poco a poco alle proprie convinzioni, ipotesi, teologie e spiritualità e rinascere ad un’altra maniera di credere”.
Ma per quanto impegnativo possa apparire il compito, non sarà possibile sfuggirgli: più si aspetterà, sottolinea Vigil, prima arriveranno le diserzioni. E perché, poi, fuggire “dinanzi ad una nuova grande ‘ondata’ dello Spirito nella storia”? Dopo quella rappresentata dall’irruzione della spiritualità della liberazione e, prima di questa, quella che ha comportato la riconciliazione con i valori della coscienza moderna, la nuova ondata dello Spirito legata al pluralismo religioso “ci apre a un nuovo ciclo storico”, che “promette di ‘fare nuove tutte le cose'”. Per questo, afferma Vigil, per molti teologi e teologhe “fare Teologia del pluralismo religioso non è un semplice lavoro accademico”, ma “un’esperienza spirituale”: un compito “profetico, perché richiede conversione”. E neppure si può considerare la Teologia del pluralismo religioso come “lotta interna” all’universo ecclesiastico o religioso: si tratta, piuttosto, di “un intervento storico” che mira alla trasformazione del mondo, in quanto, scrive Vigil citando il teologo Paul Knitter, “solo le religioni del mondo, unite, possono salvare l’umanità dal grande dramma che oggi la tiene prigioniera, che è precisamente l’egemonia dell’altra ‘religione’ competitiva, la religione del Mercato che minaccia di far collassare l’umanità e lo stesso pianeta”.
(claudia fanti)

Teologia del pluralismo religioso

di José María Vigil
adista n. 88 del 2006
Questo quarto volume della collana “Per i molti cammini di Dio” raggiunge la maturità dell’obiettivo che aveva l’opera, quello di ricapitolare e accompagnare la nascita di una “teologia liberatrice del pluralismo religioso” a partire dall’America Latina, ma con respiro mondiale (…). È ora di proporre alcune interpretazioni, per quanto siano provvisorie, dopo aver osservato il panorama che si apre di fronte a noi.

Bilancio dei dati
(…) La teologia (cristiana) del pluralismo religioso (Tpr) è già oggi una realtà che non può essere ignorata, significativamente presente, anche se in una fase iniziale, in tutti i Continenti. (…) Crediamo di poter affermare che, in generale, comincia ad essere percepito lo statuto epistemologico della Tpr, come statuto di una teologia che non è “una branca fra le altre”, tanto meno un “ramo nuovo” di una presunta “teologia universale di sempre”, ma una nuova forma di teologia o “forma d’essere alla quale deve passare tutta la teologia”. Si tratta solo di una intuizione che comincia a guadagnare gli adepti più pronti: il pluralismo, il paradigma pluralista, è il nuovo paradigma nel quale deve essere riversata la teologia. La teologia pluralista è il futuro della teologia, e il paradigma pluralista è la matrice del pensiero e del nuovo ethos nella quale deve essere riversato il cristianesimo. Questa intuizione si sta già facendo presente in ambito teologico. E comporta la percezione della necessità di “riscrivere tutta la teologia”, come aveva annunciato profeticamente Paul Tillich poco prima della sua improvvisa morte. E da qui sorge la sensazione di restare schiacciati dall’enor-mità del compito. Se la teologia della liberazione si è sviluppata e ha raggiunto la sua pienezza in appena 25 anni, sembra ovvio che il cambiamento epocale che il paradigma pluralista suppone probabilmente richiederà più tempo, dovendosi realizzare il travaso o il “riversamento” del patrimonio simbolico del cristianesimo – e delle altre religioni – nei nuovi modelli. E al senso di prostrazione per l’enormità del compito si aggiunge un senso di timore per le sfide che comporta. Sono percepite con sempre maggiore chiarezza le mutazioni di pensiero necessarie rispetto a come è stato presentato il cristianesimo. (…)
Concretamente, a cominciare dall’America Latina, possiamo dire che il bilancio che stiamo tracciando ci permette anche affermazioni come le seguenti.
L’America Latina è già presente nel dibattito attuale della Tpr, dal quale è stata assente tutto il secolo passato. Per quanto sia all’inizio, già si può dire che l’America Latina ha una sua voce e ha cominciato a dire la sua parola nel concerto universale. Di più: in questo dibattito, l’America Latina è entrata con il suo carisma più conosciuto e riconosciuto, quello della teologia e della spiritualità della liberazione. Avrebbe potuto farsi avanti qualche altra prospettiva tra le tante che compongono l’America Latina plurale. Però, no: l’America Latina è entrata nel dibattito mondiale sulla teologia del pluralismo religioso portandovi esplicitamente il suo carisma, la sua impronta, facendo “incrociare la teologia della liberazione con la teologia del pluralismo”.
Con ciò, non solo siamo ad un nuovo stadio della teologia latinoamericana, ma è la stessa teologia della liberazione che entra in una nuova tappa. Se la sua ultima tappa comunemente riconosciuta è quella della diversificazione in varie teologie per i diversi “soggetti emergenti” (indigeni, donna, neri…), bisogna dire che oggi stiamo entrando in una nuova fase della teologia della liberazione, che non si caratterizza per un nuovo soggetto o un nuovo oggetto, ma per una nuova “pertinenza”, un nuovo “oggetto formale” aggiunto, quello che viene dal paradigma pluralista.
Ovviamente, non è che la nuova tappa chiuda le altre, o le sostituisca, o rompa con qualcosa… I soggetti emergenti attuali e i compiti in corso della teologia della liberazione continuano, devono continuare, solo che ora devono fare il salto qualitativo che il nuovo paradigma comporta, recuperando il lavoro realizzato, traducendolo e riconvertendolo nella chiave del nuovo paradigma (…).

I compiti
Tentiamo ora di segnalare i compiti che si intravedono nello sviluppo presente e futuro della Tpr.
Cominciando dal campo della teologia, il primo grande compito avviato in questo processo è stato quello della costruzione della cosiddetta “teologia del pluralismo religioso”, cioè la costruzione di una “teologia delle religioni” che non concentrasse più la sua preoccupazione sulla possibilità stessa della salvezza al di fuori del cristianesimo – che è già qualcosa di ovvio – ma che la centrasse, ora, nel significato stesso della pluralità delle religioni (…).
Il passo seguente è l’elaborazione di una teologia del pluralismo religioso che sia essa stessa pluralista (non più esclusivista o inclusivista). (…) Nell’ambito di questo lavoro toccherà in primo luogo concentrarsi su una “teologia pluralista del pluralismo religioso”, ma il secondo passo dovrà necessariamente affrontare la costruzione di teologie pluraliste particolari, ossia la riconversione pluralista delle branche specifiche di teologia cristologia, ecclesiologia, teologia della rivelazione, escatologia, sacramentologia… Come nella teologia della liberazione si è data innanzitutto una teologia generale e poi un’elaborazione dei diversi settori teologici nella prospettiva liberatrice, altrettanto deve avvenire nel campo della teologia pluralista. E ricordiamo Tillich: ogni teologia deve essere riscritta a partire dal nuovo paradigma.
Ci manca di dire che tutto questo è praticamente ancora da fare nel campo della costruzione pluralista delle teologie settoriali, delle discipline o branche teologiche. Si sono avute appena lievi incursioni nella cristologia, più come proposte individuali che come risultati accettati e riconosciuti nella comunità teologica, accademica o pastorale.
È importante segnalare che tutta questa costruzione che ci attende d’ora in avanti esige allo stesso modo una “decostruzione”… È un altro compito, simultaneo. Perché non siamo in un terreno vuoto, ma già occupato da edifici molto antichi e ben cementati, che resistono a cadere e che molti teologi cercano di puntellare. La teologia pluralista e quella inclusivista non potranno convivere facilmente. La costruzione dell’una esigerà la decostruzione dell’altra. La prima fase di una nuova costruzione consisterà, in buona parte, nella demolizione e nello sgombero del terreno (…).
A parte i compiti teologici propriamente detti, ci sono altri compiti cui adempiere perché tutto il processo cammini armoniosamente. Oggi la teologia pluralista è fuori dalle istituzioni ecclesiastiche e dalle istituzioni religiose in generale. Le religioni – cristianesimo incluso – sono state concepite nel-l’esclusivismo, e in esso sono vissute per millenni; solo alcune, come vere eccezioni e con difficoltà, hanno assunto l’in-clusivismo. È per questo che non c’è ancora spazio, in esse, per la prospettiva pluralista. Il pluralismo appare non conseguibile, impossibile da assimilare per quello che sono state tradizionalmente le istituzioni religiose. Avranno bisogno di tempo per comprenderlo e per digerire e assimilare le sfide del pluralismo. Il compito della teologia consisterà nell’in-fluire sulle istituzioni, con tatto e pazienza, per aprirle alla ricezione delle sfide del pluralismo prima e della teologia pluralista dopo.
Sarà necessario aiutare le istituzioni religiose (Chiese e religioni) a reagire con una saggezza carica di visione del futuro, invece che, ancora una volta nella storia, in funzione di interessi egoistici istituzionali. Le istituzioni dovranno comprendere che la loro unica salvezza, in questa ora storica, è di nuovo “pasquale”: accettare di morire agli interessi egoistici per resuscitare rinnovate, convertite, al servizio dell’Umanità, associate a tutte le altre religioni, come unico modo per essere accettate nella società e non essere gettate fra la spazzatura della storia.
Non dobbiamo lasciar fuori da questa “agenda” di compiti la preoccupazione pastorale. I teologi e le teologhe provano disagio nel trovarsi di fronte a un nuovo paradigma che sfida le loro precedenti convinzioni, sottomettendole ad una decostruzione a volte implacabile, e li obbliga a “nascere di nuovo” e a imparare a guardare la realtà in un modo mai sperimentato prima. Il complesso delle persone religiose è chiamato a vivere questa stessa esperienza pasquale: dovranno morire a poco a poco alle loro convinzioni, usi, ipotesi, teologie e spiritualità precedenti e rinascere ad “un’altra maniera di credere”. Il passaggio non sarà facile, ma non bisogna averne paura, né bisogna allontanare il momento di affrontarlo. Al contrario: più si aspetta, prima si arriverà a un gran numero di diserzioni, che aumenteranno giorno dopo giorno proprio perché non si affronta il problema.
Qui bisogna tornare a ripetere che la teologia del pluralismo religioso non deve essere messa in relazione innanzitutto con il dialogo interreligioso. Molti lo fanno, pensando che una tale teologia serva a preparare il dialogo con altre religioni. È vero che la teologia del pluralismo religioso è una impareggiabile preparazione per il dialogo interreligioso, ma non è questa la sua prima né principale applicazione. Non mi stanco di ripetere che “la Tpr non è anzitutto per dialogare con qualcuno, ma per dialogare con noi stessi”. Altrimenti detto, “non è per il dialogo interreligioso, ma per il dialogo intrareligioso”. Ossia, per dialogare con noi stessi (…). Dopo di che, certamente saremo meglio preparati per un eventuale dialogo interreligioso, ma l’assimilazione della teologia del pluralismo religioso, come ricomposizione propria di tutta la cosmovisione religiosa della nostra vita, avrà pieno senso anche senza avere nessuno di altre religioni con cui dialogare.

Il suo significato: spiritualità
Cosa muove il processo e l’effervescenza della Tpr, un puro dibattito teologico accademico? C’è una mistica dietro di esso? Si è sempre detto che, dietro ogni grande corrente o movimento teologico, c’è un’esperienza spirituale profonda che ha fatto presa sul popolo di Dio. Questa è la differenza rispetto alle “scuole” teologiche, che semplicemente derivano dalla dottrina di qualche teologo geniale: la teologia della liberazione, per esempio, non è stata una scuola, non è nata da una mente geniale che ha aperto una scuola; è stata piuttosto come un incendio spirituale che in un determinato momento si è acceso e si è propagato incontenibilmente nel popolo di Dio. Prima della teologia della liberazione e al di sotto di essa c’era, a suscitarla e ad alimentarla, la spiritualità della liberazione. Gli scritti dei teologi della liberazione non erano “originali”… semmai “copiati”, perché raccoglievano il vivere comunitario e impegnato – perfino martiriale – del popolo di Dio, e, dopo averlo elaborato in formato teologico, lo “restituivano” a questo stesso popolo di Dio che si riconosceva in questi scritti, in un circolo di alimentazione costante, di cui i teologi erano solo un elemento, ma non il motore primo…
Qualcosa di simile – rispettando le differenze nel tempo, nei ritmi e nel momento storico – può star succedendo oggi. La teologia del pluralismo religioso sta sorgendo simultaneamente in tutto il mondo – e non in un continente – ma non perché ci sia uno o più teologi che con la loro genialità stanno “facendo scuola”. Non esiste un tale riferimento o un vincolo con teologi “fondatori”. L’ebollizione avviene, semmai, un po’ da tutte le parti, come un movimento o una corrente spirituale nel seno del popolo di Dio.
E neppure si tratta di un interesse intellettuale o accademico, come se questa teologia fosse un tema di interesse universitario. L’interesse che suscita è nell’Università e nella strada (…). I credenti di mentalità aperta e moderna “riconoscono” oggi queste elaborazioni dei teologi del pluralismo religioso come qualcosa che è tornato a loro, come qualcosa che credono di aver già pensato o intuito e che riconoscono come “meglio espresso”. Prima e al di sotto della teologia del pluralismo religioso esiste la spiritualità del pluralismo religioso, che si respira e si espande anche senza libri e senza teologia: come per osmosi, per intuizione, come opera dello Spirito, “per i molti cammini di Dio”.
Stiamo, quindi, dinanzi ad una nuova grande “ondata” dello Spirito sulla Storia. La precedente è stata senza dubbio quella della spiritualità della liberazione, che ha risvegliato il cristianesimo, a livello mondiale, nella direzione dell’impe-gno verso l’amore-giustizia, facendogli scoprire la dimensione sociale e politica alla quale era diventato parzialmente cieco. E l'”ondata” ancora precedente era stata la riconciliazione con i valori della coscienza moderna (scienza, pensiero critico, valore della persona, libertà religiosa, diritti umani, democrazia…) che è avvenuta verso la metà del secolo passato, e nel cattolicesimo ha preso corpo nel Concilio Vaticano II. All’inizio del XXI secolo stiamo assistendo alla piena espansione di questa ondata attuale, quella della presa di coscienza del pluralismo religioso che trasformerà profondamente il cristianesimo e le religioni tutte, come un punto di divisione tra un prima e un dopo.
Non stiamo discutendo di teologia; stiamo sperimentando il giungere di una nuova “ondata” dello Spirito, che ci apre coscientemente a un nuovo ciclo storico, di grande impatto, che sta appena iniziando e che promette di “far nuove tutte le cose”. Mentre viviamo un nuovo tempo assiale, stiamo accogliendo un nuovo kairos al quale vogliamo aprire le porte, “senza paura”, e con le luci accese.
Vogliamo partecipare a questo rinnovamento che lo Spirito suscita in questa ora. La religione, le religioni, hanno bisogno anche oggi di aggiornarsi, di aprirsi a questo movimento della Storia, di attualizzarsi, non solo nei fatti e nella comprensione del mondo, ma soprattutto nella comprensione di sé e perfino nella comprensione del sacro. La nuova ora della storia, l’ora della “globalizzazione”, lo consente.
Le religioni vivono un’esperienza nuova: per la prima volta – in migliaia di anni di esistenza – non solo possono, ma si vedono obbligate a stare in contatto e a convivere (…). Vedendo le altre e convivendo necessariamente con esse, vedono se stesse allo specchio e acquisiscono una prospettiva nuova per giudicare tutto quello che ognuna aveva detto tanto di se stessa quanto delle altre (…). Come si sentono ora di fronte al “fuori di me non c’è salvezza” che quasi tutte hanno sottoscritto e proclamato sconsideratamente nel passato? Come sentono ora le loro pretese di unicità e di assolutezza per se stesse e i loro simboli?
È un’ora difficile, di transizione, di esperienza viva di una nuova prospettiva epistemologica che porta a ri-comprendere e ri-formulare molte di quelle che fino ad ora erano ritenute certezze e il cui senso ora sprofonda, si sposta, si trasforma (…). C’è bisogno di tempo per digerire e di levatrici per aiutare il parto. Questa transizione, questo cambiamento di epistemologia, questa ri-comprensione e ri-formulazione, questa digestione e questo parto sono ciò che significa la teologia del pluralismo religioso nell’attualità delle religioni.
(…) Per questo, fare teologia del pluralismo religioso non è un semplice lavoro accademico. Per molti teologi e teologhe è anche un’esperienza spirituale. È una militanza, una prassi teorica. Liberare le nuove idee che stanno nascendo, aprire le menti, evidenziare l’obsolescenza di impostazioni superate, educare gli esseri umani ad una nuova cittadinanza religiosa mondiale pluralista… è la vocazione della teologia del pluralismo e di coloro che la coltivano.
Se le religioni sono in crisi, se siamo in un nuovo tempo assiale, se le religioni hanno bisogno di una ri-conversione, il teologo deve dedicare molta della sua energia a promuovere questa conversione e ad accogliere, ascoltare e orientare questo cambiamento assiale che ci supera tutti ma al quale possiamo tutti collaborare, seppure infinitesimamente.
Si tratta di un lavoro profetico, perché richiede conversione. La teologia del pluralismo religioso esige oggi carisma profetico, per potersi indirizzare con autorità alle religioni. “Il compito dei teologi oggi è quello di ascoltare la rivelazione sempre nuova che si produce nel processo co-creatore divino-umano”; “dare nome alla rivoluzione che è in cammino”. “La missione del profeta consiste nell’aprire la prospettiva, criticare lo status quo funzionale e oppressivo e mobilitare tutti verso un futuro nuovo e audace” (O’Murchú: Rehacer la vida religosa, 2001).
Ma la teologia del pluralismo religioso non è una lotta interna al mondo ecclesiastico o al mondo del puramente “religioso”. È piuttosto un intervento storico nella piazza pubblica del mondo. Non è un compito meramente religioso. Mira alla trasformazione del mondo. (…) Paul Knitter lo esprime brillantemente nel prologo a questo libro: solo le religioni del mondo, unite, possono salvare l’umanità dal grande dramma che oggi la tiene prigioniera, che è precisamente l’egemonia dell’altra “religione” competitiva, la religione del Mercato che minaccia di far collassare l’umanità e lo stesso pianeta.
La teologia del pluralismo religioso si concentra sulle religioni, cosciente del fatto che sono le forze maggiori dell’umanità, le sue più potenti risorse. E vuole trasformarle. Desidera attualizzarle, farle attraversare il nuovo “tempo assiale” perché si adattino ad un tempo e ad una tappa della storia totalmente nuova. Cerca di vincere le loro resistenze, di superare il loro attaccamento a credenze inveterate e a presunte certezze, di superare il loro timore verso presunte infedeltà nelle quali si incorrerebbe precisamente obbedendo ai segni dei tempi attraverso i quali parla il loro stesso principio fondante. Fare teologia del pluralismo religioso, a volte, significa anche assumere rischi e persecuzioni da parte delle stesse istituzioni religiose. La militanza teologica ha il suo costo, quando è teologia profetica, quando non si tratta di teologia di sistema.
Tanto lo scontro Nord-Sud quanto lo “scontro di civiltà” sono conflitti tra settori dell’umanità ispirati da una o l’altra religione. In ognuno di questi settori in conflitto la religione esercita un ruolo: giustificando o tollerando, o occultando l’ingiustizia che si dà in ogni scontro. Se le religioni dialogassero tra di loro, se scoprissero il Dio della Vita e della Giustizia come Dio universale e si orientassero a seguire il suo comando di Vita e di Giustizia come obiettivo supremo, né il conflitto Nord-Sud, né lo scontro di civiltà avrebbero un seguito, mentre su entrambi i lati di ogni conflitto si continua ad invocare Dio. Continua ad essere evidente che le religioni devono convertirsi, attualizzarsi, armonizzarsi con le nuove esigenze di fraternità in un mondo unificato, totalmente distinto da quel “piccolo mondo” nel quale sono nate e si sono sviluppate in solitudine per migliaia di anni.
Il raggiungimento del mondo nuovo passa oggi per religioni rinnovate, ri-convertite, che rinunciano a quegli atteggiamenti radicati e tradizionali che, nella nuova prospettiva, sono con tutta evidenza zavorra (…). Le religioni devono abbandonare decisamente, per esempio, il miraggio del quale quasi tutte sono state vittime: quello di considerarsi il centro del mondo, di pensare se stesse come la religione unica e vera, come la religione che detiene in esclusiva la salvezza, come la religione superiore.
La maggior parte delle religioni conserva ancora al suo interno queste zavorre fondamentaliste. Molte convivono con atteggiamento civile ed educato, ma nella loro intimità mantengono atteggiamenti che si rivelano incompatibili con la convivenza globalizzata delle religioni. Perché la religione che si crede l’unica vera non convive, semplicemente tollera. La religione che si crede superiore non dialoga, semplicemente attende l’opportunità per convertire l’altra. La causa della teologia del pluralismo religioso non si radica in una discussione teorica o accademica regionale, periferica rispetto alle grandi cause dell’Umanità. La teologia del pluralismo religioso vuole far sì che tutte le teologie siano “pluraliste” e che si liberino dei tanti fondamentalisti che le affliggono; vuole che tutte le religioni si globalizzino, che tutte si riconoscano sorelle, simili, scintille uniche di una stessa luce umano-divina; vuole che passino a sentirsi e ad essere di/per tutta l’umanità, senza esclusivismi né inclusivismi, senza monopolio della salvezza, senza assolutismo, proselitismo, chiamate ad assumere di comune accordo la responsabilità del destino dell’Umanità globalizzata e unita, e anche della Vita, del Pianeta, del Cosmo.
Solo religioni “pluraliste” – che cioè assumano conseguentemente la teologia del pluralismo religioso – possono essere utili all’Umanità in questa nuova tappa della storia. Quelle che non riusciranno a fare questo passo continueranno ad essere per l’umanità busti scomodi e pregiudizievoli per la salute, ereditati da epoche ancestrali già superate.
Il senso pluralista non cadrà dal cielo per le religioni. La sua acquisizione costerà fatica, crisi, resistenze, dibattito, tensioni, persecuzioni, discernimenti… ma è ovvio che, prima o poi, l’Umanità si adatterà al nuovo stadio della sua storia, e la sua dimensione spirituale si esprimerà con strumenti adeguati. Continueranno ad esserlo le religioni, “pluraliste” in ogni caso? Permetterà l'”epistemologia pluralista” l’esistenza di “religioni” in quel futuro? Sarà quella, ancora, un’ora delle religioni o solo della spiritualità?
Non è ora, però, il momento di rispondere a queste ultime domande, ma solo di mettersi in cammino verso questo futuro che ci porterà le risposte.

Per i molti cammini di Dio. Teologia latinoamericana pluralista della liberazione

Inizialmente possiamo dire: così come esiste l’immensa biodiversità in natura come un fatto e come incommensurabile valore che merita di essere conservato, in maniera analoga esiste la diversità delle religioni come fatti e valori da avvalorare dal momento che sono manifestazione dell’umano e dell’esperienza religiosa dell’umanità. Non è giusto pensare e affermare che solamente una specie debba prevalere, piuttosto il suo contrario; tutte le specie hanno valore e insieme rivelano le virtualità del mistero della vita. In maniera simile, non è giusto affermare che solamente una religione è vera e che le altre sono decadenza, dal momento che esse tutte rivelano qualcosa del mistero di Dio e rivelano le molteplici forme che abbiamo per camminare in fedeltà e amore verso Dio. La fede cristiana possiede categorie che le permettono di alimentare una attitudine positiva davanti al pluralismo religioso. 
Autore: Barros Marcelo; Tomita Luiza E.; Vigil José M.
Prezzo
Sconto 15% € 15,30

Concilium Rivista internazionale di teologia

La rivista del rinnovamento teologico, giunta al 47° anno di vita, pubblicata da un pool internazionale di Editori, viene edita in sette lingue e si presenta come espressione del pensiero teologico cattolico ed ecumenico, a dimensione internazionale.

Tra i suoi fondatori annovera:
Karl Rahner, Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Johann Baptist Metz e Gustavo Gutiérrez.

È la rivista teologica più letta e più citata nel mondo. Si tratta di un’impresa cattolica, ma aperta all’ecumenismo e al dialogo interreligioso

I temi che saranno trattati nel 2012:

1/2012: Sacramenti e storia umana
(a cura di E. Borgman, P. Murray e A. Torres Queiruga)

2/2012: Teologi e vescovi. Tensioni vecchie e nuove
(a cura di S. Ross e F. Wilfred)

3/2012: Gli inizi del Vaticano II. Cinquant’anni dopo
(a cura di S. Scatena, J. Sobrino, D. Gira, M.C. Bingemer)


4/2012: Genere e teologia
(a cura di L. Cahill, E. Wainwright e D. Irarrázaval)

5/2012: Sul problema dell’acqua

(a cura di S. Lefebvre, M.-Th. Wacker e E. Wainwright)

Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni.

Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni.

Atti del XXI Congresso Nazionale dell’ATI.
A distanza di quasi cinquant’anni dal Concilio, è sempre di nuovo pertinente e attuale interrogarsi sul rilievo e la posizione accordati al testo biblico nella pratica della teologia alla luce della ricca evocazione suggerita da Dei Verbum 24, ove diverse immagini convergono nel segnalare l’intrinseco legame che intercorre fra rivelazione, Bibbia e teologia: a) la parola di Dio scritta costituisce il fondamento perenne per la teologia; b) quest’ultima riceve dalla prima vigore e ringiovanimento; c) lo studio della Scrittura ha da essere l’anima della teologia.
Il volume che raccoglie la ricerca del XXI Congresso dell’Associazione Teologica Italiana svoltosi nel settembre 2010, intende proporre la prospettiva e la direzione del percorso (fare teologia a partire dalla Scrittura), nonché i due fuochi della ricerca: la testimonianza ecclesiale dell’evento rivelatore (attestazione) e l’esercizio di intelligenza del testo in ottica credente (interpretazioni).


ISBN 978-88-7105-297-7
Forum ATI/9
Glossa
Milano 2011
Pag. XIII-370, € 24,00

Concilio Vaticano II. Il "balzo innanzi" della teologia. Roma – Domus Pacis Torre Rossa Park, 27- 29 dicembre 2011

Aprendo solennemente il Concilio ecumenico Vaticano II, l’11 ottobre 1962, Giovanni XXIII segnalava come l’oggetto dell’attesa ecclesiale fosse “un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale e una formazione delle coscienze” (Gaudet mater ecclesia, EV 1/55*).
“Penetrazione dottrinale” e “formazione delle coscienze” sono compiti ai quali la riflessione teologica – nella sinfonia dei soggetti che costituiscono la Chiesa – è per sua natura chiamata e abilitata. Il “balzo innanzi” in quella direzione ha richiesto e richiede ancora un “balzo innanzi” della teologia.
Frutto anche della rinnovata ricerca di intelligenza della fede messa in atto nei decenni che lo hanno preceduto, il Concilio ha provocato fin dall’inizio e continua a provocare oggi il lavoro dei teologi e delle teologhe, offrendo non solo contenuti da approfondire, ma uno ‘stile’ con cui confrontarsi. L’Associazione Teologica Italiana, sorta nel 1967 “nello spirito di servizio e di comunicazione inculcato dal Concilio Vaticano II” (Statuto, art. 1), intende partecipare alle ormai prossime celebrazioni per i cinquant’anni dall’apertura del Concilio con la proposta di un corso di aggiornamento dedicato all’impatto del Vaticano II sul modo di fare teologia.
La verifica del ‘nuovo paradigma teologico’ inaugurato dal Concilio – affidata a Andrés Torres Queiruga, già docente di teologia fondamentale all’Istituto Teologico Compostelano e ora docente di filosofia della religione all’Università di Santiago – sarà accompagnata da alcuni sondaggi relativi a temi particolari (il ritorno alle fonti, l’ecumenismo, la teologia della fede, la cristologia, il linguaggio, le reazioni nella teologia evangelica), proposti da teologi italiani che appartengono alla generazione successiva a quella di coloro che più direttamente hanno vissuto l’evento conciliare. L’ultima sessione del corso sarà dedicata alla recezione del paradigma conciliare nella teologia italiana, nell’area latinoamericana, nei paesi dell’Est-Europa dopo il 1989.

Martedì 27 dicembre
ore 16.00
Il nuovo paradigma teologico inaugurato dal Concilio (Andrés TORRES QUEIRUGA)
Mercoledì 28 dicembre
ore 9.00– Ressourcement. Una teologia dalle fonti (Daniele GIANOTTI)
– “Quaedam communio etsi imperfecta” (UR 3). Presupposti ecclesiologici dell’ecumenismo del Vaticano II (Angelo MAFFEIS)
Dei Verbum 5: la libertà della fede nel darsi della verità di Dio (Vincenzo DI PILATO)
ore 15.30– “Mitis et humilis corde, discipulos patienter allexit et invitavit”. La cristologia di Dignitatis humanae 11 (Paolo GAMBERINI)
– L’impatto del Concilio sulla lingua teologica. Neologismi e risignificazioni (Enrico BRANCOZZI)
– Karl Barth e il Vaticano II. Un apporto singolare (Marco VERGOTTINI)

Giovedì 29 dicembre

ore 9.00TAVOLA ROTONDA: L’impatto del Concilio sulla teologia
– ATI. Un’associazione di idee (Simona SEGOLONI)
– Da Medellin ad Aparecida. Il caso latinoamericano (Mario ANTONELLI)
– Il fenomeno del crolle e le sfide del Vaticano II nell’Europa Centrale (Procop BROZ)
* * *
Sede del corso: Domus Pacis Torre Rossa Park, via di Torre Rossa 94 – 00165 Roma.
Per raggiungere la sede del corso: Metro Linea A (direzione “Battistini”) fino alla stazione “Cornelia”, dove si prende l’autobus n. 889/892.
Quota di iscrizione:                      soci A.T.I.   €   30,00 – non soci A.T.I.  € 50,00
Stanza singola + prima colazione:         € 160,00
Stanza doppia + prima colazione:          € 110,00 a persona
Ogni singolo pasto: € 15 a persona.
Sono disponibili cinquanta stanze singole e dieci doppie.

L’ATI offre a tre studenti del Secondo e Terzo Ciclo il pernottamento e l’esenzione dalla quota di iscrizione, se presentati dai Decani/Presidi delle rispettive Facoltà.

Le prenotazioni vanno effettuate entro il 25 novembre 2011 inviando i dati (nome e cognome, indirizzo, telefono) a:

ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA – Segreteria
Via del Seminario, 29
35122 PADOVA
Tel.:  049 2950811

e-mail:  segreteria@teologia.it

versando inoltre la quota di iscrizione (ed eventualmente di pensione + pasti) tramite conto corrente postale n. 85432375, intestato a: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, o tramite bonifico (IBAN: IT8 1V0 760 112 100 000 085 432 375) con la medesima intestazione.Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo.

La verità non la possiede nessuno, ma ci possiede tutti, sia pure in diversi modi e forme

La verità non la possiede nessuno, ma ci possiede tutti, sia pure in diversi modi e forme. In questo senso il Vero, a cui ogni uomo naturalmente e storicamente tende, non è mai esclusivo. La tentazione di renderlo tale produce l’ideologia, che procura terrore e morte.

«La verità senza carità non è Dio», sosteneva Blaise Pascal, echeggiando il famoso detto paolino secondo cui dobbiamo fare la verità nella carità. Un importante teologo del Novecento ha scritto un bel libro, intitolato La verità è sinfonica.

Siamo quindi chiamati a prenderci cura dei frammenti di verità ovunque presenti, perché nulla vada perduto, come accade nel famoso episodio della moltiplicazione dei pani e dei pesci e come accade nella celebrazione eucaristica, quando, dopo la comunione, si raccolgono devotamente i frammenti del pane rimasti sulla mensa.

Ricordiamo anche una famosa espressione di san Tommaso d’Aquino: «La verità da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo», che è spirito di verità e libertà.

Pino Lorizio – famigliacristiana.it