Teologia Morale e comunione divorziati risposati

Il Regno“, in un articolo  a firma di Basilio Petrà che è il presidente dei teologi moralisti italiani, prospetta come “non necessario” l’affidarsi al sacerdote e al foro interno sacramentale, cioè alla confessione, per “discernere” se un divorziato e risposato può fare la comunione.

Scrive Petrà:

“Il fedele illuminato potrebbe giungere alla decisione che nel suo caso non ci sia la necessità della confessione… È [infatti] del tutto possibile che una persona non abbia l’adeguata consapevolezza morale e/o non abbia libertà di agire diversamente e che, pur facendo qualcosa oggettivamente considerato grave, non compia un peccato grave in senso morale e dunque non abbia il dovere di confessarsi per accedere all’eucaristia. ‘Amoris laetitia’ al n. 301 allude chiaramente a questa dottrina”.

tratto dal blog di Sandro Magister

Papa Francesco un Marxista? L’Ipotesi di una Nuova Teologia della Liberazione

Che Papa Bergoglio non avesse mai simpatizzato per il capitalismo di stampo nord americano non può di certo costituire elemento di sorpresa. Ma che, con le sue ultime gesta, stia effettivamente riabilitando la Teologia della Liberazione – movimento ideologico emerso in America latina durante gli anni ’70 nel tentativo di coniugare i predicamenti del cattolicesimo con il socialismo rivoluzionario, noto, tra i suoi detrattori, come “Marxismo Cristianizzato”  – è tutto da dimostrare.

Due sono i recenti avvenimenti che hanno indotto il pubblico a trarre questa controversa, quanto affrettata, conclusione.

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Il primo si è verificato lo scorso lunedì quando, di ritorno da una visita in Corea del Sud, il pontefice aveva confermato ai giornalisti l’inesistenza di “problemi dottrinali” per la beatificazione di Oscar Romero – l’arcivescovo di San Salvador, divenuto “martire della sinistra” dopo essere stato brutalmente assassinato nel 1980, durante la celebrazione della messa, da un sicario assoldato dal partito nazionalista conservatore ARENA. “Un uomo di Dio”, come vi si riferisce Papa Francesco, il cui processo di elevazione al rango di “beato” era stato sin ora burocraticamente bloccato dalla Chiesa Cattolica a causa delle sue presunte inclinazioni marxiste.

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Il secondo fa riferimento alla revoca, sempre per mano di Francesco, della sospensione “a divinis” dal sacerdozio per padre Miguel d’Escoto Brockmann della congregazione di Maryknoll – presbitero, anche ministro degli Esteri sandinista, impegnato in prima linea nella rivoluzione, “appoggiata massicciamente dai cristiani”, contro il regime nicaraguense, sconfessato in piena guerra fredda da Giovanni Paolo II.

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Nonostante ciò, secondo Austen Ivereigh, scrittore cattolico britannico e specialista dell’America Latina, difficilmente si ripresenteranno nel prossimo futuro le condizioni per l’emergenza di una figura sul modello “d’Escoto” – ossia un prete che integra alle proprie funzioni sacerdotali un ruolo attivo nella politica rivoluzionaria. Ancora meno probabile sembra la possibilità che tale figura possa in qualche modo essere rappresentata dall’attuale pontefice. Ivereigh, la cui biografia di Papa Francesco è attesa per il prossimo Novembre, sottolinea come sia lo stesso Francesco, autore di uno dei testi chiave tra quelli emessi dalla conferenza di Aparecida del 2007,  il responsabile dello sviluppo di una versione rivisitata della Teologia di Liberazione, che rifugge il determinismo economico caratteristico del pensiero Marxista, e tende ad idealizzare “il popolo” – inteso come la maggioranza povera – come quella parte del genere umano da proteggere contro l’oppressione del Nord capitalista.

Idee forti, che segnano un profondo distacco da quella che era stata la politica della Chiesa negli anni ’80, ma sostanzialmente lontane dai connotati rivoluzionari caratteristici della dottrina marxista. In questo senso la “reintegrazione nel ministero sacerdotale” di Padre Miguel d’Escoto Brockmann non è da considerarsi un avvallamento della posizione politica personale del chierico nicaraguense, ne l’appoggio ad una nuova Teologia della Liberazione. E’ stato piuttosto, citando le dichiarazioni del pontefice, “un segno di umanità” per un uomo anziano che si diceva desideroso di celebrare un’ultima messa prima di morire. Un gesto misericordioso, “da non interpretare politicamente.”

fonte: http://www.smartweek.it/papa-francesco-un-marxista-lipotesi-di-una-nuova-teologia-della-liberazione/#teologia

“Scomuniche” e ingiuste confusioni su teologie e liberazione

«D’Escoto era stato scomunicato da Giovanni Paolo II»! Così ieri Maurizio Chierici sul Fatto (p.13: «Quei preti rivoluzionari che non piacevano a Roma») racconta senza precisazioni invece necessarie una storia complessa. Per D’Escoto infatti fu “sospensione a divinis”, impossibilità di celebrare la Messa e amministrare i sacramenti, ma la “scomunica”, che dichiara qualcuno fuori del corpo visibile della Chiesa, non c’entra niente. In Italia pochi anni dopo, e per la stessa ragione – esplicito impegno politico e partitico – fu “sospeso a divinis” anche don Baget Bozzo. Ovvio che nel suo caso la teologia della liberazione (tdl) non era in causa, ma anche che nella vicenda latinoamericana fu in causa solo un modello di “tdl” vista in complesso come cedimento al marxismo e quindi respinta. In verità da noi, anche in ambienti ecclesiastici, la vicenda ebbe anche un uso politico improprio, ma dovrebbe bastare poco – è sufficiente ricordare Giacomo (1,27), l’elogio paolino della «libertà con la quale Cristo ci ha liberato» (Gal. 4, 31) e una miniera di testi dei Padri della Chiesa, di encicliche papali e del Vaticano II – per capire che una vera teologia o è “della liberazione” o non è cattolica, e neppure cristiana.

a cura di Gianni Gennari avvenire.it

Ernesto Buonaiuti: la formazione di un prete modernista (libro)

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Ernesto Buonaiuti (1881-1946) è stato uno dei protagonisti del modernismo cattolico italiano. Sacerdote, professore di Storia del Cristianesimo all’Università di Roma, è annoverato fra i più importanti storici delle religioni dell’area mediterranea. La sua tormentata vicenda esistenziale, culminata con la scomunica ecclesiastica e l’estromissione dall’insegnamento da parte del regime fascista, è stata oggetto di numerose e approfondite ricerche, a partire soprattutto dagli anni Sessanta. Meno esplorata resta la parte relativa alla riflessione filosofica e, più in generale, alla sua formazione giovanile.

Il libro “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)“, di Fabrizio Chiappetti, cerca di colmare non tanto un vuoto storiografico quanto un bisogno interpretativo, che è quello di comprendere la genesi e lo sviluppo di alcuni aspetti fondamentali del pensiero buonaiutiano: dalla ricezione del pragmatismo di William James alle polemiche anti-scolastiche, fino alla peculiare definizione del metodo storico-critico attraverso i contributi tratti dal confronto con Alfred Loisy, Adolf Harnack e Antonio Labriola.
Gli articoli per le riviste moderniste, le recensioni e i saggi pubblicati fra il 1907 e il 1909 rappresentano una singolare fase di crescita e di sperimentazione, la cui conoscenza permette di aggiungere nuove interpretazioni e di porre nuovi interrogativi nel dibattito su Buonaiuti: un intellettuale che non va relegato sbrigativamente al secolo scorso, ma che merita piuttosto di essere conosciuto per il suo impegno costante nel favorire l’incontro tra le esperienze religiose tradizionali e le domande di senso della modernità.

Pubblichiamo di seguito la recensione di Ilaria Biagioli al libro di Fabrizio Chiappetti “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)”.

Fra il 1907 e il 1909 Tommaso Gallarati Scotti, Alessandro Casati e Antonio Aiace Alfieri promuovono la pubblicazione della rivista Il Rinnovamento, col proposito di contribuire a svecchiare la cultura religiosa e a modernizzare un paese che trova le radici della sua arretratezza anche nell’opposizione cattolica alla sua costruzione. Il periodico si inserisce nel solco di altre esperienze editoriali di aggiornamento, alcune delle quali vedono Buonaiuti protagonista, ma che inevitabilmente si trovano a fare i conti con l’opposizione della gerarchia cattolica e con l’enciclica Pascendi, che, nel 1907, soffoca le possibilità di rinnovamento ecclesiale condannando il modernismo come sintesi di tutte le eresie.
È Alfieri, alla fine del 1906, che contatta Buonaiuti e gli propone di collaborare alla nuova rivista che avrà il “compito di raccogliere il meglio degli studi religiosi che circolano in Europa” (p. 19). Il sacerdote, che in quel momento è direttore della Rivista storico-critica delle scienze teologiche, gli assicura la sua collaborazione. Due sono gli articoli che vi pubblica nel 1907, sei nel 1908, due nel 1909, quando la rivista cessa le pubblicazioni.
Il volume di Fabrizio Chiappetti ricostruisce, attraverso questa collaborazione, la concezione del cristianesimo che Buonaiuti matura nei due anni che seguono la pubblicazione dell’enciclica, dedicando i primi tre capitoli alla lettura critica di tutti i saggi da lui pubblicati ne Il Rinnovamento, e inserendoli, nel quarto capitolo, nel quadro più ampio della sua produzione di quegli anni, delineando la fase di crescita e sperimentazione del sacerdote malgrado le numerose difficoltà che deve affrontare, dovute alle ripercussioni della condanna romana, agli attriti con altri studiosi per le sue valutazioni ritenute radicali, e con la direzione del periodico. Chiappetti riesce a restituire al lettore anche l’umanità tormentata dello studioso per l’emarginazione che gli riserva la chiesa per la quale lavora con lealtà, non omette le contraddizioni, i ripensamenti, le ambiguità di ricercatore, come già fecero Ranchetti e Scoppola, ma mette soprattutto in luce, delineandoli e analizzandoli, aspetti non ancora sufficientemente precisati dagli studi: la centralità della filosofia pragmatistica di James; il passaggio da una concezione immanentistica di Dio a una che ne recupera la trascendenza; l’idea che il rinnovamento della chiesa non è soltanto un problema interno, ma riguarda il modo in cui la società si delinea nel tempo. Lo studio di William James offre a Buonaiuti, pur coi limiti che rileva, gli strumenti per porre le questioni religiose in maniera moderna, superando la staticità concettuale neoscolastica, nella speranza di una futura società di pace, giustizia e fratellanza. Così come Antonio Labriola gli dà una prospettiva ermeneutica alternativa a quella ecclesiale, ma “attenta a cogliere ogni singolo accadimento nella sua specificità senza il bisogno di schemi rigidi che lo inquadrino nella dialettica struttura-sovrastruttura” (p. 24). E di Alfred Loisy coglie l’importanza di aver recuperato la dimensione messianica del cristianesimo inserendolo nelle correnti novatrici della società giudaica. Ma Buonaiuti va oltre Loisy, per formulare una concezione pragmatico-evolutiva del cristianesimo (p. 36). Non è un suo divulgatore, come non lo è di Tyrrell, ma è “un intellettuale che dà vita ad una interpretazione ampia e complessa della storia del cristianesimo” (p. 119), convinto di aver trovato la via di una nuova apologetica capace di restituire alla chiesa la capacità di comprendere e dialogare con i processi di secolarizzazione e di riappropriarsi del ruolo di guida universale.
Questa ermeneutica, sebbene gli studi dedicati alla figura di Buonaiuti non siano pochi, resta ancora da analizzare in maniera sistematica. Fondamentale è il contributo di Chiappetti, che ne rintraccia e definisce i punti di partenza, e alcuni concetti fondamentali che Buonaiuti costruisce negli anni della sua formazione, dai quali continuerà ad attingere anche negli anni della maturità. Tutta la riflessione buonaiutiana, anche nelle fluttuazioni e oscillazioni, ha una coerenza di fondo, la ricerca costante del contatto con Cristo, della contemporaneità con Cristo, “del divino che c’è in noi” (p. 119), Per questo accetta, con animo sereno, di andare allo sbaraglio.

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Fabrizio Chiappetti “La formazione di un prete modernista. Ernesto Buonaiuti e ‘Il Rinnovamento’ (1907-1909)”, prefazione di D. Menozzi, Urbino, QuattroVenti 2012, 123 pp.

Fabrizio Chiappetti (Jesi, 1974) si è laureato in Filosofia all’Università di Bologna, dove ha conseguito anche il dottorato in Studi religiosi. È docente di Lettere nelle Scuole secondarie di primo grado. Giornalista pubblicista, è autore di recensioni e articoli apparsi in diverse riviste, tra cui «Filosofia e Teologia», «Storia e problemi contemporanei», «Sestante». I suoi studi riguardano soprattutto il riformismo religioso e il pensiero filosofico contemporaneo. Tra le sue pubblicazioni si segnalano: Visioni dal futuro. Il caso di Philip Dick (Rimini 2000), “Fede come contemporaneità” in Il Messia povero, a cura di D. Garota e M. Iiritano (Soveria Mannelli 2004), “Echi della grande guerra nel pensiero di Rodolfo Mondolfo”, in Le Marche nel primo dopoguerra, a cura di M. Papini (Ancona 2010).

inhttp://www.direttanews.it/2014/08/05/ernesto-buonaiuti-formazione-prete-modernista-libro/

Preti sposati: “Il Foglio” chiama Cardinale storico per attaccare Papa Francesco

Se Dio è ecologista

di LAURA FERRARI

Monaco benedettino brasiliano, padre Marcelo Barros è uno dei più noti esponenti della Teologia della liberazione. Nel suo ultimo libro, il teologo e biblista coniuga spiritualità e impegno per la salvaguardia del Creato. In questa ampia intervista ci spiega perché.

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz

Un gruppo di indios aymara boliviani in marcia verso La Paz (foto M. ALIPAZ/ANSA).

«Le radici di tutti gli esseri viventi sono intrecciate. Quando un maestoso albero viene abbattuto, cade una stella dal cielo. Prima di tagliare un albero, si dovrebbe chiedere il permesso al guardiano delle stelle». Sono le parole di Chank’in, un anziano indigeno lacandon, che il teologo della liberazione brasiliano padre Marcelo Barros cita nel suo ultimo libro, Ecologia e spiritualità. L’amore feconda l’universo. In questo libro la teologia si fa poesia, canto, inno. E pianto. Ma anche speranza e gioia: pensiero vivo e vibrante, capace di dialogare in maniera rigorosa con la nostra ragione e, a un tempo, di penetrare nel nostro cuore, nello spirito per parlare con il linguaggio qui più consono: il linguaggio dell’amore, dell’empatia, della comunione/cooperazione sinergica. «Fare teologia», ce ne dà un’ennesima dimostrazione padre Barros, «non significa assolutamente salire in cattedra o sedere in un banco o stare chiusi in biblioteca avulsi dalla vita reale (pregiudizio che resiste tuttora), ma camminare insieme nel mondo, con gioia e piacere».

Invitato da numerose associazioni a presentare questo libro, scritto insieme a padre Alex Zanotelli e pubblicato nel 2010, padre Barros ha recentemente percorso il nostro Paese. Monaco benedettino originario di Recife, biblista oltre che teologo, Barros ha 66 anni e da trenta vive nel monastero dell’Annunciazione di Goiás, nel centro del Brasile. Il suo pensiero e il suo “sentire” teologico si è oggi concentrato su un tema di importanza vitale per l’umanità intera e per ciascuno di noi singolarmente: l’ecologia. «Ma ecologia», puntualizza il religioso, «non significa solo “studio dell’ambiente” o “rispetto della natura”: in senso ben più profondo, e come la intendo nella prospettiva della Teologia della liberazione, è ecologia il dare risposte alle domande sul senso della vita, è occuparsi del rapporto tra tutte le forme di vita, dell’incontro tra etica, filosofia, spiri-tualità e impegno ambientalista, al fine di sviluppare l’unione di un’intensa esperienza individuale di contatto con la natura, con un atteggiamento critico e impegnato nella lotta per la giustizia. Ecologia è la forma stessa di vivere, di pensare il lavoro, lo stile di vita dell’intero pianeta. Quando parliamo di ecologia pensiamo subito all’ambiente, ma un’ecologia ambientale richiede una “ecologia sociale”, una società inclusiva, che senta di avere bisogno di tutte le particelle che la compongono, anche di quelle che un sistema fondato sul denaro come quello che abbiamo costruito finora ha emarginato, rifiutato e negato. Ad esempio, una società che considera delle persone come extracomunitarie, è essa stessa, paradossalmente, “extracomunitaria”, cioè si considera fuori dalla comunità degli uomini, che è una e unica».

Che cosa intende per «spiritualità», in questo contesto?

«È la capacità di discernere lo Spirito presente in tutto quello che esiste, quell’energia di relazione cosmica di cui tutti gli esseri sono espressione e che le religioni riconoscono come l’amore divino alla base di questa grande comunità che è l’universo. Alcuni anni fa il teologo Raimon Panikkar ha coniato il termine “cosmoteandrico”. Noi non siamo stati abituati a unire la spiritualità e la contemplazione con la natura, con gli elementi, con il cielo fisico. Ad esempio, la cappella che c’è a Cuernavaca, in Messico, gli indios l’hanno voluta senza il tetto perché dicono che non riescono a pregare Dio senza vedere nemmeno il cielo sopra di loro».

Lei è un importante esponente della Teologia della liberazione. Ci può fare il punto di questa Teologia oggi in America latina e, in particolare, in Brasile?

«La Teologia della liberazione negli ultimi anni ha assunto una prospettiva più mondiale. Dal 2003 l’Associazione ecumenica dei teologi e delle teologhe del Terzo mondo (Asett) partecipa a diversi forum mondiali di teologi della liberazione, dove vengono affrontati temi di portata planetaria a partire dalla lettura che questa teologia fa delle Sacre Scritture. Oggi la Teologia della liberazione è molto più ampia e comprende la teologia femminista, l’ecoteologia, la teologia degli indios, la teologia dei neri e diverse altre teologie contestuali. In Brasile la Teologia della liberazione dopo gli anni ’80 ha avuto un cammino quasi indipendente dalle comunità di base: ha, sì, approfondito il suo impegno nelle comunità di base, ma si è aperta anche ai movimenti popolari ecclesiali e non ecclesiali, come ad esempio il Movimento bolivariano, non ecclesiale ma nel quale siamo inseriti».

Padre Marcelo Barros

Padre Marcelo Barros.

Quali sono i principali punti in comune che la Teologia della liberazione ha con il Movimento bolivariano?

«Il punto comune fondamentale è l’opzione per i più poveri del continente, specialmente gli indios e i neri; un altro è l’opzione per l’educazione come cammino di liberazione rivoluzionario, non attraverso la lotta armata né attraverso le lotte politiche elettorali. Questo è un aspetto importante. Per “educazione” non intendo solo la scolarizzazione, che pure è molto importante e che oggi dobbiamo democratizzare. Nei Paesi dove il Movimento bolivariano è riuscito ad andare al Governo, questo processo di democratizzazione sta funzionando bene: il Venezuela è stato dichiarato tre anni fa dall’Unesco Paese libero – uso non a caso questo termine – dall’analfabetismo. In Brasile invece gli adulti analfabeti sono ancora il 15%. Troppi. Ma io intendo “educazione” nel senso più ampio, come quel processo che aiuta le persone adiventare e a essere indipendenti, ad avere uno sguardo critico. Paulo Freire dice che “analfabeta è colui che non può parlare, al quale non sono riconosciuti i diritti alla cittadinanza, alla giustizia e alla pace”. Anche la teologia femminista è stata assunta dalla Teologia della liberazione. Pur essendo un uomo, io mi considero un teologo femminista: sono convinto che il peccato più grosso, più strutturale di questa società è il sistema patriarcale, da cui nasce anche il “patriarcato religioso ecclesiale” imposto in nome della Parola di Dio».

Come teologo della liberazione, che cosa pensa del nuovo Codice forestale recentemente approvato dalla Camera brasiliana, che autorizzerebbe l’ulteriore deforestazione dell’Amazzonia?

«Ovviamente penso che si tratta di una norma pessima. In Brasile questa legge ha suscitato molti dibattiti e fomentato anche diverse uccisioni di attivisti ambientalisti. Se la presidente Dilma Rousseff firmerà questa legge (e attualmente io non so che cosa deciderà), soltanto negli Stati del Nord del Brasile questa disposizione causerà la perdita di circa 71 milioni d’ettari di foresta vergine e la perdita di metà delle aree protette. In nome del cosiddetto “capitalismo produttivo” e degli interessi miliardari di multinazionali e di privati, il disboscamento dell’Amazzonia priverà il pianeta di uno dei suoi polmoni più importanti, rappresenterà una vera tragedia per 4 milioni di famiglie che verranno espulse dalle loro terre (si pensi che l’1% dei proprietari rurali è padrone del 50% del territorio brasiliano), le piccole e medie proprietà saranno spazzate via e sarà irrimediabilmente intaccata anche la più vasta e ricca rete idrica della Terra: si stima che nel solo Brasile vi sia oltre un decimo delle riserve mondiali di acqua dolce. Inoltre in Brasile stanno costruendo 17 dighe nel Sud e altre dighe nel Nord. È una cosa orribile. Dicono che è una questione di fabbisogno energetico, ma gli stessi tecnici sostengono che sarebbe più utile fare progetti più piccoli. Il Codice forestale brasiliano attualmente in vigore impone ai latifondisti di mantenere una sorta di “riserva legale” di foresta pari all’80% della copertura forestale delle loro proprietà che non può essere abbattuta, anche se la maggior parte degli agricoltori di fatto non rispetta questa norma. In tre decenni è stata abbattuta un’area di foresta grande quanto la Francia. Io, anche come cristiano e come teologo, appoggio le organizzazioni dei contadini e degli indios. Tutti i campesinos sono contrari a questa legge e i latifondisti sono tutti a favore: io allora so già da che parte stare…».

 

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile

Blocco ferroviario durante un corteo del Movimento dei Sem terra, in Brasile (foto V. DO RIO DOCE/AP/LAPRESSE).

Nei suoi scritti ha tracciato un parallelo interessante e originale tra mondo naturale, mondo umano e mondo divino: come nella natura troviamo la “biodiversità” – che oggi in Italia come altrove pare “riscoperta” e tutelata con varie iniziative – così la biodiversità dovrebbe essere il principio secondo cui instaurare rapporti corretti tra gli esseri umani, tra i popoli e con lo stesso mistero di Dio. Può sintetizzare questa idea?

«Ho parlato di “biodiversità” in Dio stesso, di una “iero-diversità”. Così come la vita esiste se c’è la comunità delle specie e quando non c’è biodiversità in natura si creano squilibri molto grandi, così se non c’è “biodiversità” tra gli esseri umani nella società, e cioè interdipendenza, si creano malessere sociale, incomprensione, conflitto, ingiustizia. La stessa realtà divina, la “struttura”, per così dire, della Vita divina si rivela così: come iero-diversità. Le religioni e le tradizioni religiose si fondano su un solo aspetto o su alcuni aspetti del mistero di Dio, ma nessuna ne coglie completamente l’essenza. È solo dal dialogo e dall’accoglienza reciproca delle singole rivelazioni che le diverse religioni propongono che l’uomo può forse avvicinarsi a questo Mistero».

 

L'ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico

L’ombra della cattedrale di San Cristóbal de Las Casas, in Messico (foto D. ENGLE/AP/LAPRESSE).

Allora se tutte le religioni sono uguali, l’una vale l’altra? In questa prospettiva, non c’è il rischio di cadere nell’indifferentismo, una sorta di qualunquismo religioso?

«Il Dalai Lama in diverse occasioni ha detto che la religione “più vera” è quella che “ti fa più bene”. Certo, questa è una semplificazione. Intendeva dire che non c’è una religione oggettivamente “migliore” e un’altra “peggiore”. Io penso che non c’è un’unica religione “vera”, ma tutte le religioni lo sono, in quanto sono vive e sono testimonianze vere e sincere di una particolare e peculiare rivelazione divina. Per appartenenza, sono cristiano cattolico, ma come cristiano voglio imparare anche dalle altre religioni».

  Jesus – gennaio 2012

a favela Rocinha, a Rio de Janeiro

La favela Rocinha, a Rio de Janeiro (foto MOTTA/ZUMAPRESS/LAPRESSE).

Che cosa suscita in lei la parola “tolleranza” applicata alla religione?

«È una parola pericolosa, a doppio taglio: tollero ciò che non posso evitare, cioè lo sopporto. Le religioni non possono avere un rapporto di tolleranza, in questa accezione, tra loro. Se invece per tolleranza si intende un atteggiamento di collaborazione, di rispetto, di accoglienza reciproca e di cooperazione fraterna per affrontare insieme le grandi cause umanitarie, è certo auspicabile. Nel 1992 l’Assemblea popolare di Quito, in Ecuador, è giunta a elaborare il concetto di “macroecumenismo”, allargando la spiritualità ecumenica che fino ad allora si limitava all’ecumenismo cristiano. Noi in America latina vogliamo far cooperare le Chiese al fine di affrontare le enormi sfide che toccano tutti i popoli di questo continente. Non si punta a una unificazione, ma alla cooperazione».

 

Donne di etnia kamaura, in Brasile

Donne di etnia kamaura, in Brasile (foto E. PERES/AP).

Il Concilio Vaticano II secondo lei è superato? Le società, il progresso tecnologico, il grande movimento di singoli e di interi popoli da un emisfero all’altro e altre questioni stanno imprimendo alla vita una velocità mai vista prima e ponendo nuove sfide. È d’accordo con chi suggerisce che nella Chiesa cattolica ci sarebbe bisogno di un nuovo Concilio?

«Il Concilio Vaticano II non è stato solo l’assemblea dei vescovi di cinquant’anni fa, ma con questa definizione si intende anche il vissuto concreto dei vescovi e tutto il processo successivo di ricezione dei documenti conciliari. C’è stato un primo momento di entusiasmo, di accoglienza, di grande fermento (i “segni dei tempi”, l’attenzione alle comunità ecclesiali locali, al laicato, ai problemi del mondo…) e qui la Chiesa universale è riuscita a prendere uno slancio. Poi la Curia romana ha cominciato a imprimere un rallentamento e a frenare il dinamismo che era iniziato all’interno della Chiesa. Oggi, io penso, la Curia romana interpreta il Vaticano II in modo tale da impedire ogni cambiamento: il processo prima fecondo della ricezione dei documenti conciliari è stato soffocato. Giovanni Paolo II – secondo la mia opinione – ha avviato questo processo di “frenata”, anche se ha dimostrato una grandissima apertura verso il mondo e tutti i popoli e una straordinaria capacità di ascolto. Oggi invece, dal punto di vista ecumenico ecclesiale e teologico, stiamo vivendo un inverno, una stasi, una sorta di asfissia».

 

Mostra fotografica sulle donne in Italia

Un gruppo di indios nella città brasiliana di Altamira (foto I. CANABRAVA/ANSA).

Secondo lei, da cosa dipende questo «inverno» della Chiesa cattolica?

«È frutto della paura: paura del mondo, della vita, della sessualità, del comunismo (anche se la storia ci insegna che ben altri sono i rischi oggi)».

Lei è della diocesi di Recife, ha conosciuto bene ed è stato stretto collaboratore di dom Helder Camara, il vescovo dei poveri, uno dei prelati più amati e illuminati del Brasile. Cos’è rimasta dell’eredità di dom Camara oggi?

«Dopo un lungo e rigido inverno, dovuto alla pastorale dell’arcivescovo precedente che l’aveva impostata in maniera del tutto diversa, quasi opposta a quella di Camara, da quando è arrivato monsignor Antonio Fernando Saburido (cioè da un anno e mezzo), le cose sono migliorate. Monsignor Saburido ha mostrato una grande umanità, è aperto ai contatti umani e al dialogo; non è un teologo, non prende posizioni profetiche ma è vicino alla gente».

Laura Ferrari

VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE

di Paul Knitter
LA SFIDA DEL DIALOGO: FEDELTÀ E APERTURA
(…). Il vero dialogo interreligioso non è facile. Può diventare persino pericoloso. Se intendiamo il dialogo come qualcosa di più di una semplice banale chiacchierata in cui parliamo soprattutto per essere gentili con gli altri e di più di un semplice scambio di informazioni perché ci si possa intendere meglio, se il dialogo è una vera conversazione in cui ciascuna delle parti cerca di persuadere l’altra della verità e del valore di ciò in cui crede e in cui allo stesso tempo è pronta ad essere persuasa da ciò che l’altra considera certo e valido, allora questo dialogo presenterà esigenze tanto difficili quanto rischiose. Il dialogo è un movimento complesso di “tanto-quanto”: tanto parlare quanto ascoltare, tanto insegnare quanto apprendere, tanto avere le idee chiare quanto mettere in discussione, tanto mostrare fermezza quanto rivelare flessibilità.
Tutti questi binomi possono essere riassunti nella polarità di impegno e apertura. In un vero dialogo religioso (in realtà, in qualunque conversazione in cui le persone esprimono punti di vista distinti), si deve essere saldi in ciò in cui si crede, convinti del fatto che ciò che è stato certo e buono per uno possa esserlo per altri: ciò permette che si abbia qualcosa con cui contribuire al dialogo. E tuttavia, se la conversazione è a doppio senso, se è garantita “uguaglianza di diritti” a tutti i partecipanti al dialogo, allora si deve anche essere aperti ad ascoltare e possibilmente ad apprendere dai nostri compagni di dialogo. E “apprendere” può significare cambiare il nostro punto di vista e ammettere gli errori.
Per i cristiani, ciò significa dover essere completamente impegnati con Cristo e con il suo Vangelo e, al tempo stesso, essere realmente aperti a ciò che Dio possa tentare di dirci attraverso altre religioni. Ciononostante, per la maggior parte dei cristiani questo rappresenta qualcosa di nuovo, qualcosa forse di sconcertante o minaccioso. (…). Non sarà come chiedere a una persona sposata di mantenere la fedeltà di coppia e allo stesso tempo di essere aperta ad altre potenziali relazioni? L’apertura verso altre religioni potrebbe condurre i cristiani in dialogo a sminuire o anche a perdere la propria lealtà nei confronti di Cristo e del Vangelo.
Se qualcosa è difficile o pericoloso non significa che non sia necessario. E per molti – sempre di più, pare – il dialogo con persone di altri credo, malgrado complessità e rischi, continua ad essere un imperativo etico. (…). Tale genere di dialogo richiede un complicato equilibrio tra fedeltà e apertura. Possono raggiungerlo i cristiani?
Ebbene, noi cristiani, credo, non abbiamo i mezzi per realizzare tale equilibrio in un vero dialogo religioso. Non abbiamo, cioè, gli strumenti teologici. (…). Nelle parole di Jacques Dupuis, uno dei teologi cristiani delle religioni più esperti ed attenti, questo tipo di teologia nutrita dal dialogo richiederà un “cambiamento qualitativo” nel modo in cui i cristiani intendono altre religioni. Ma questo cambiamento non si è ancora verificato. Allora, una teologia cristiana delle religioni che possa sostenere un dialogo cristiano con le religioni è un “lavoro in corso”.
Così, vorrei presentare una breve e rapida rassegna delle teologie delle religioni contemporanee. Ciò rivelerà, spero, dove si è avanzato e dove è necessario avanzare.
Le attuali teologie cristiane delle religioni
Classificare è sempre rischioso. Far sì che le cose entrino in categorie ben definite a volte significa farle entrare a forza (o lasciare da parte quelle che non entrano). Malgrado ciò, in uno sforzo per dare un po’ d’ordine alla gamma degli attuali atteggiamenti cristiani nei confronti di altre religioni, mi si permetta di offrire una serie di categorie o modelli che coprono, credo, la maggior parte dell’ambito teologico. La maggioranza dei teologi cristiani che si occupano di altre religioni si muovono tra questi modelli ma ciascuno passa più tempo all’interno di uno che all’interno degli altri. (…).
Il Modello di Sostituzione
Per i cristiani che seguono questo modello, il miglior modo di relazionarsi con le persone di altre religioni è quello di condividere con esse la Buona Novella di Gesù e sperare che ciò le conduca a diventare parte della comunità di seguaci di Gesù. Questo atteggiamento può essere individuato soprattutto nelle Chiese fondamentaliste ed evangeliche, per quanto buona parte della loro teologia sia stata elaborata, potentemente e profeticamente, da Karl Barth. Per questi cristiani, esistono certi punti, dati a conoscere dalla rivelazione di Dio attraverso Gesù, che semplicemente non sono negoziabili. Tra questi, l’annuncio a tutto il mondo che Dio ha offerto la speranza e la possibilità di benessere (salvezza) attraverso la vita, la morte e la resurrezione di Gesù Cristo. Lì e in nessun’altra parte. Come è  enunciato chiaramente in 1 Tim 2,4-5, Dio realmente non discrimina nel suo amore e «vuole che tutti si salvino», ma questo Dio offre tale amore salvifico attraverso l’«unico mediatore tra Dio e gli esseri umani: Cristo Gesù». Ciò significa che in altre religioni potremmo incontrare molte domande valide, anche necessarie, su come gli esseri umani possano organizzarsi, ma la vera, effettiva e unica risposta è data nel messaggio e nella persona di Gesù. Per quanto i cristiani possano amare le persone di altre religioni e cercare di parlare con loro, essi riveleranno il loro amore nel tentativo di sostituire la fede e le pratiche religiose precedenti con il battesimo alla vita e alla pratica cristiane. (…).
Ma come si può essere aperti alla possibilità di apprendere da altri quando già si possiede la totalità della verità di Dio? Come si può cooperare realmente con altre religioni cercando di risolvere i problemi etici globali del presente quando si è convinti che l’unica soluzione sia stata già data in Gesù? Senza dubbio, i cristiani legati a questo modello di sostituzione non vedono la necessità del dialogo e non provano inquietudine ad annunciare ai buddisti o ai musulmani che non possono essere salvati senza abbracciare Gesù. 
Il Modello di Compimento
Questo modello ha assunto chiara visibilità, soprattutto per i cattolici, ma anche per i protestanti, quando il Concilio Vaticano II ha cercato di preparare il terreno teologico per un atteggiamento più positivo nei confronti dei membri di altre religioni e, per questo, verso un vero dialogo con essi. Per la prima volta nella sua storia, la Chiesa cattolica, in annunci formali e ufficiali, ha riconosciuto pubblicamente che esistono molte cose «certe e sacre» in altre religioni, che queste religioni contengono «preziosi elementi religiosi e umani… elementi di verità e grazia» che Dio sta rivelando e forse offrendo per la salvezza attraverso di esse, e che di conseguenza i cristiani sono «esortati… con prudenza e carità… a dialogare e a collaborare» con queste religioni. Ciò che ha fatto irruzione nel Vaticano II è stato in gran misura appoggiato e sviluppato dalle Chiese protestanti denominate “di linea tradizionale”, diventando un elemento di consenso: che, cioè, il Dio rivelato da Gesù non può essere confinato nelle Chiese cristiane.
Ma, per questo modello, qual è lo scopo definitivo del dialogo? La risposta è determinata dallo stesso punto non negoziabile che guida il modello di sostituzione: Gesù come unico e vero Salvatore. Per quanto i rappresentanti di questo modello di compimento riconoscano che gli effetti della morte e della resurrezione di Gesù operano realmente al di fuori della Chiesa, all’interno e attraverso altre religioni (in maniera cosmica o anonima), essi insistono sul fatto che (…) è solo in Gesù che la verità di Dio è completamente, finalmente e insuperabilmente rivelata. (…). In Gesù e nella sua Chiesa, tutta la verità, il valore e la bellezza di altre religioni possono trovare il loro compimento. Come esprime il Concilio Vaticano II, «quello che c’è di buono e di vero in esse, la Chiesa lo considera come una preparazione al Vangelo».
Con questo modello, come possono equilibrarsi fedeltà e apertura? Come avviene con il modello di sostituzione, tale atteggiamento si inclina pesantemente verso la fedeltà e, allo stesso tempo, offre possibilità per una maggiore apertura affermando enfaticamente la presenza attiva di Dio in altre religioni. Tuttavia, è sufficiente questa apertura ai fini di una conversazione in cui entrambe le parti possano realmente non solo parlare ma anche apprendere? Se il valore di Buddha è possibile solo attraverso Gesù, se noi cristiani disponiamo della Parola di Dio completa e definitiva, se pertanto qualunque verità che possa essere trovata nell’induismo deve essere già presente nella rivelazione cristiana… quanto possono i cristiani realmente apprendere dal dialogo? Quanto si può aggiungere a ciò che è già «completo e definitivo»?
Il Modello di Reciprocità
I portavoce di questo modello cercano di colmare le lacune in termini di apertura presenti negli altri modelli. A loro giudizio, quello che non è negoziabile è aperto ancora a nuove interpretazioni. E così essi argomentano che, in questa era segnata dall’urgenza di un dialogo, si può intendere la testimonianza del Nuovo Testamento e della tradizione cristiana in modo tale che i cristiani possano proclamare Gesù come vero Salvatore del mondo (punto non negoziabile), ma non come unico Salvatore del mondo.
In altre parole, il ruolo salvifico di Gesù continua ad essere universale, cioè diretto a tutte le persone, non solo ai cristiani; ma questo ruolo non è esaustivo rispetto al disegno di Dio nel mondo. Pertanto, allo stesso modo in cui i cristiani devono continuare ad annunciare che Gesù e il suo messaggio sono necessari perché l’umanità comprenda e viva ciò che Dio vuole per il bene della creazione, anche altre figure o rivelazioni religiose potrebbero essere ugualmente necessarie (“potrebbero”, perché è solo attraverso il dialogo che essi possono scoprirlo). Ciò non vuol dire che non esistano differenze tra le religioni o che tutte stiano essenzialmente esprimendo le stesse cose, o che ogni fede religiosa sia ugualmente valida o efficace per rivelare la verità di Dio. Le differenze tra le religioni sono reali, spesso radicali, ed hanno sì importanza. Le differenze costituiscono la materia del dialogo.
È chiaro che esiste una grande apertura in questo modello. (…). Sembrerebbe che l’apertura abbia superato la fedeltà. Se molte figure religiose possono esprimere messaggi universalmente rilevanti e ugualmente validi, Gesù non finisce per essere “uno del mucchio”, uno dei tanti salvatori? È ciò realmente congruente con tutto il messaggio del Nuovo Testamento che attribuisce a Gesù una qualità speciale che non si può incontrare in nessun altro? È coerente con la fede espressa dal Nuovo Testamento e nel corso della storia cristiana che Gesù è “Figlio di Dio” in un modo diverso da quello in cui lo siamo tutti e tutte? E, se Dio salva in molti modi, perché dovrei sceglierne uno anziché un altro? (…).
Potremmo anche chiedere ai rappresentanti del modello di reciprocità se sono tanto aperti nei confronti delle altre religioni come essi ritengono. Se realmente crediamo che qualcosa è vero, se questa verità influisce su tutta la nostra vita, non influirà anche su quello che vediamo in altre religioni? (…). Giudicheremo che qualcosa è vero e buono in un’altra religione perché riflette o si relaziona con la nostra stessa verità e bontà. Se non lo fa, riterremo che è falso o maligno. Quanta apertura c’è, realmente?
Il Modello di Accettazione
(…) Influenzati dalla cosiddetta coscienza postmoderna (…), i rappresentanti di questo modello accettano il fatto che tutti viviamo nei nostri mondi culturali, che questi mondi influenzano il modo in cui vediamo tutto il resto e che i molti mondi culturali-religiosi che conformano l’umanità sono molto, molto diversi tra loro. Di fatto, sono così diversi che in realtà non è possibile “misurarne” uno a partire dalla prospettiva di un altro: ogni mondo o religione è incommensurabile rispetto agli altri. (…). Le religioni stanno cercando non la salvezza ma le salvezze, ciascuna seguendo il proprio cammino verso la propria destinazione finale, tanto in questo mondo come nel prossimo. Ciò significa, detto più chiaramente, che praticamente tutti abbiamo i nostri punti “non negoziabili”: tutti abbiamo i nostri assoluti o verità complete e finali, e non possiamo giudicarne una alla luce delle altre. Tentare di farlo ci porterà a distorcere l’altra per conformarla alla nostra o a ridurre la propria per lasciare spazio all’altra.
Allora, questo modello invita i cristiani e tutte le persone religiose ad accettare semplicemente le altre religioni. A lasciarle in pace. Ad essere buoni vicini, ma restandosene ciascuno nel proprio orticello. (…). Il dialogo è, e deve essere, una sorta di santa competizione, in cui tutti presentano le proprie verità non negoziabili nel modo più chiaro e cordiale possibile, con la speranza che prevalga la verità più profonda o superiore.
Sembrerebbe che questo modello di accettazione raggiunga un equilibrio preciso tra fedeltà e apertura, riconoscendo che tutte le religioni hanno le proprie affermazioni di verità assolute o non negoziabili ed esortandole a rispettarsi mutuamente. Ma ci si potrebbe domandare: questa comprensione del pluralismo religioso (…) arriva da qualche parte? Sembra che le religioni siano in realtà confinate nei propri orticelli, ciascuna saldamente impegnata con la propria verità. Ma, forse, troppo saldamente. (…). Per quanto ogni religione sia aperta e accetti le differenze e le affermazioni assolute di altre religioni, questa accettazione non finisce per diventare semplice tolleranza anziché un dialogo in cui entrambe le parti siano pronte non solo a difendere ma anche a criticare la propria posizione? Possono le religioni realmente cercare insieme la verità e la cooperazione quando avanzano in diverse direzioni, verso diverse “salvezze”?
La teologia cristiana delle religioni: un lavoro in corso
Verso dove ci volgiamo partendo da qui? Sembrerebbe che nessuno di questi modelli, per sé soli, realizzi il lavoro perfetto di aiutare i cristiani a raggiungere la convergenza necessaria tra fedeltà e apertura per rispondere all’imperativo del dialogo. Come già espresso, la teologia delle religioni e il dialogo rappresentano un lavoro in corso. I teologi cristiani, a partire da non importa quale “modello”, devono continuare a conversare con tutti. E se possono farlo impiegando queste due “lanterne ermeneutiche” – mirando a una teologia delle religioni che possa promuovere tanto la fedeltà a Cristo quanto l’apertura agli altri – confido nel fatto che potranno realizzare una teologia che dia luogo a una spiritualità cristiana più soddisfacente, a un dialogo più effettivo con gli altri e ad un più avanzato processo di guarigione per il nostro mondo.
VERSO UNA NUOVA TEOLOGIA CRISTIANA DELLE RELIGIONI CHE SIA PLURALISTA E LIBERATRICE
(…) Bene, se nessuno di questi modelli è perfetto, mi piacerebbe esporre (…) la ragione per cui uno di essi realizza un lavoro migliore degli altri per ciò che riguarda il dialogo. Sto parlando del “Modello di Reciprocità” o, come è generalmente chiamato, del “Modello Pluralista”.
Una delle più forti critiche a questo modello – una critica che viene specialmente da Benedetto XVI – è che esso non può essere considerato come un’opzione valida per un cristiano. Come cattolico praticante e come teologo cattolico che cerca di restare fedele alle proprie responsabilità, mi piacerebbe stabilire rispettosamente un dialogo con il papa e con altri teologi cristiani sulla ragione per cui credo che si possa essere buoni cristiani e buono cattolici e, al tempo stesso, buoni pluralisti.
Ma vorrei anche mostrare come questa compatibilità tra l’essere buoni cristiani e l’essere buoni pluralisti possa intendersi e realizzarsi meglio quando teniamo presente che per essere l’una e l’altra cosa si debba anche essere impegnati a favore  della liberazione socio-economica. Per essere un cristiano fedele e un seguace di Gesù, bisogna anche essere coinvolti in un processo di liberazione. E per portare avanti un dialogo veramente pluralista tra le religioni, un dialogo che risulti significativo per il mondo attuale, è necessario anche l’impegno per la liberazione. (…).
Definendo i termini della questione
(…) La mia tesi è semplice: si può essere al tempo stesso cristiani e pluralisti. (…). Essenzialmente, i termini della mia tesi sono due: “cristiano” e “pluralista”.
A. Cosa è necessario per essere cristiani/e?
Vorrei suggerire che esistono almeno quattro caratteristiche che devono segnare la vita di qualunque persona che si definisca cristiana:
1. Orto-prassica: La prima – anche se certamente non l’unica – caratteristica determinante di un modo di vita cristiano ha a che vedere con l’ortoprassi. L’identità cristiana è, prima di tutto, una questione di “agire correttamente”. Esistono altri tratti necessari in un cristiano, ma questo li precede. La realtà della fede cristiana si mantiene o collassa a causa principalmente del modo in cui operiamo, non di qualunque cosa si possa dire o credere (per quanto la fede sia anch’essa essenziale). “Sapranno che siamo cristiani” non dal nostro credo ma dal nostro amore. Quello che è più importante per l’identità e l’integrità cristiana non è la confessione, ma il discepolato, non il sapere ma il fare.
Malgrado ciò, voglio che sia chiaro che la conoscenza, per quanto il suo compito sia subordinato all’azione, svolge un ruolo assolutamente essenziale nell’identità cristiana. Ciò conduce alla seconda caratteristica dell’essere cristiani.
2. Cristomorfica: Una prassi, o una maniera di agire e di essere nel mondo, è cristiana se è cristomorfica, formata, modellata, guidata dalla visione del Vangelo e dalla presenza reale di Gesù Cristo risuscitato. Ciò che Gesù ha predicato, chi è stato Gesù – così come è stato compreso dalla prima comunità dei suoi seguaci e documentato nel Nuovo Testamento – fornisce le norme per il modo in cui i cristiani cercano di agire e di trasformare questo mondo.
Questa prassi cristomorfica è basata sulle affermazioni di verità cristologiche, affermazioni plasmate nella dottrina cristiana riguardo a Gesù come Figlio di Dio e Salvatore del mondo. La fede cristiana relativa al fatto che condurre una vita simile a quella di Cristo in questo mondo risulti significativo e imperativo è basata sull’affermazione che Gesù è realmente Figlio di Dio e Salvatore del mondo: realtà e rivelazione stessa del modo in cui Dio vuole essere presente nel mondo e condurlo alla salvezza. Pertanto, i cristiani sono persone che non solo agiscono come Cristo, ma fanno anche abbondanti affermazioni su chi Egli è stato ed è.
3. Biblica: Per essere cristiani, c’è bisogno che la nostra comprensione di chi sia questo Gesù di Nazareth provenga dalla testimonianza della prima comunità di seguaci contenuta nel canone del Nuovo Testamento. I cristiani sono essenzialmente persone bibliche. Credere in qualcosa che contraddice chiaramente la testimonianza del Nuovo Testamento annullerebbe la nostra appartenenza alla comunità cristiana. Ma devo aggiungere che per seguire il messaggio di Gesù nel Nuovo Testamento, è necessario chiedersi non solo “ciò che il testo ha significato”, ma anche “ciò che il testo significa nel presente/nell’attualità”. La parola biblica di Dio, a mio parere, non deve essere solo letta; deve essere interpretata. (…).
4. Kerigmatica: (…) La verità e la presenza salvifica di Gesù Cristo non possono mai essere una verità “per me” o “per noi”. Sono anche una verità per gli altri, per tutte le persone di tutte le epoche. Una verità che deve essere condivisa, comunicata, proclamata. I cristiani, in altre parole, sono essenzialmente missionari. (…).
B. Che significa “essere pluralisti”?
Permettetemi di menzionare tre caratteristiche che definiscono il punto di vista di chi possiede quella che viene chiamata una prospettiva pluralista della diversità religiosa:
1. I pluralisti affermano che la diversità delle religioni non è semplicemente de facto (il modo di essere delle cose), ma de jure (il modo in cui devono essere). Un pluralista è chi è giunto alla conclusione che la pluralità o diversità delle religioni non scomparirà. (…). Teologicamente parlando, i pluralisti affermano che la molteplicità delle religioni è “volontà di Dio”, cioè qualcosa che fa parte dell’economia della salvezza.
2. (…) La principale preoccupazione dei pluralisti non è il pluralismo. Non si tratta semplicemente di riconoscere e preservare la diversità delle religioni. Si tratta di promuovere la reciprocità delle religioni (…). Ciò significa che i pluralisti sono impegnati non semplicemente con la diversità delle religioni, ma con il dialogo tra di esse. Riconoscono il pluralismo per promuovere così il dialogo. Il dialogo è il frutto atteso e cercato del pluralismo. I pluralisti, si potrebbe dire, ritengono che il dialogo sia un imperativo etico. Un dialogo autentico, che dà vita e costruisce giustizia tra le religioni (e tra le nazioni), è una forma di summum bonum etico, un “bene maggiore” che deve essere perseguito. Qualunque cosa impedisca questo dialogo è sospetta.
3. I pluralisti riconoscono il carattere relativo di tutte le affermazioni di verità. (…). Ciò non significa che, ontologicamente, neghino la realtà della “verità assoluta”. Semplicemente nutrono dubbi inestricabili riguardo al fatto che la verità assoluta possa essere articolata e intesa in maniera assoluta dagli esseri umani. Teniamo presente che la relatività delle affermazioni di verità non significa relativismo. Solo perché risulta impossibile conoscere “la verità, tutta la verità e nient’altro che la verità”, non significa che non si possa affermare la “vera verità, la verità vincolante, la verità per cui siamo pronti a dare la nostra vita”. O, affrontando la stessa questione da un’altra angolatura, proporre che molte religioni siano vere non significa che tutte le religioni siano vere. “Molte” non significa “tutte”. E aggiungo che, per molti pluralisti (come John Hick ed io), il criterio per discriminare “molte” da “tutte” è principalmente (anche se non esclusivamente) questione di ortoprassi e non di ortodossia, di etica e non di dottrina.
Ragioni per cui i cristiani possono essere pluralisti
(…) L’ortoprassi richiede che Gesù sia veramente Figlio di Dio e Salvatore, ma non l’unico Figlio di Dio e Salvatore
(…). Usando l’analogia del matrimonio, per prendere la decisione di sposarci con qualcuno dobbiamo avere la certezza che possieda veramente le virtù dell’onestà, dell’integrità, della bontà, ecc. che sentiamo essenziali per una relazione impegnativa, ma non dobbiamo credere che lui o lei siano l’unico uomo o l’unica donna a possedere tali virtù, l’unica possibile persona con cui potremmo sposarci.
Ritengo possibile – credo che questa sia oggi una sfida centrale per l’identità cristiana – che noi cristiani si sia completamente impegnati con Gesù e con il Vangelo e allo stesso tempo veramente aperti a ciò che lo Spirito possa rivelarci mediante le altre comunità religiose del mondo. Dobbiamo capire come un’apertura genuina allo Spirito universale non ponga in rischio il nostro impegno personale totale con il Verbo incarnato in Gesù (allo stesso modo in cui la completa divinità dello Spirito non mina la completa divinità del Figlio nella vita della Trinità).
Uno degli strumenti più promettenti per sviluppare questa comprensione di Gesù Cristo come vero ma non necessariamente unico Salvatore può essere individuato in quella che è stata chiamata “teologia pneumatologica delle religioni”. (…). Una teologia dello Spirito, che opera in altre religioni in un modo genuinamente distinto dall’attività del Verbo Incarnato nel cristianesimo, è il punto di partenza e la base su cui, come passo successivo, il ruolo di Gesù Cristo può essere inteso. (…). Tale sforzo, considero, può liberare la teologia cristiana dall’antica subordinazione dell’attività universale dello Spirito all’attività particolare del Verbo incarnato in Gesù Cristo.
Gesù è regnocentrico, non cristocentrico
Tra gli studiosi contemporanei del Nuovo Testamento, si accetta in generale il fatto che il centro del messaggio di Gesù, il nucleo del suo impegno e il fine da lui perseguito sia stato il Regno di Dio, Basileia tou Theou. In altre parole, una cristologia biblica non necessariamente colloca Gesù al centro di tutto, perché Gesù stesso non si è collocato al centro. Come afferma Jon Sobrino, Gesù non fu ecclesiocentrico, né cristocentrico. Potrebbe persino dirsi, strettamente  parlando, che neppure fu teocentrico. Egli fu “basileiocentrico” .
Ciò che più gli importava non era che tutti si unissero alla sua comunità o che tutti cantassero le sue lodi, neppure che tutti riconoscessero il Padre. Per quanto queste cose siano di grande importanza, per Gesù quello che contava di più era che le persone credessero nel Regno di Dio e lavorassero per esso. «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7,21), cioè coloro che alimentano l’affamato, vestono l’ignudo, visitano il progioniero…, per quanto non conoscano Gesù, faranno parte della Basileia (Mt 25,31-46).
Allora, credo che i cristiani, con Gesù, possano riconoscere la validità di qualunque persona o di qualunque religione che contribuiscano a quello che per Gesù era il Regno di Dio, un mondo di reciprocità, dignità e giustizia per tutti. (…).
Il linguaggio esclusivista del Nuovo Testamento è confessionale, non ontologico
Ma che succede con tutto quel linguaggio della Bibbia che pone Gesù al centro, con l’apparente esclusione di tutti gli altri: «Non c’è altro nome» (At 4,12)… «uno solo il mediatore» (1Tim 2,5)… «il Figlio unigenito» (Gv 1,18)… «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14,6)? (…). Dobbiamo prendere sul serio questo linguaggio. Il che significa, come ho suggerito prima, che dobbiamo interrogarci non solo su “quello che ha voluto dire” ma anche su “quello che vuole dire”.
L’erudito del Nuovo Testamento che più mi ha aiutato a chiarire ciò che tutto il linguaggio esclusivista biblico esprime per noi oggi è Krister Stendahl, il quale ha indicato che questo discorso su Gesù come “l’unico” è essenzialmente confessionale, non filosofico o ontologico. Egli lo ha definito, in modo più personale, «linguaggio d’amore». I primi seguaci di Gesù parlavano del Gesù di cui erano innamorati, che aveva trasformato le loro vite, che essi volevano fosse conosciuto da altri. Le persone innamorate (…) impiegano naturalmente un linguaggio superlativo: «sei il più bello, il più adorabile, l’unico».
Questo tipo di linguaggio è esclusivista per il fatto di essere superlativo! L’intenzione (…) di questo tipo di linguaggio è di dire qualcosa di positivo su Gesù, non qualcosa di negativo su Buddha. Facciamo un uso scorretto di questo linguaggio quando lo usiamo per ridimensionare o escludere Buddha o Maometto. (…).
Il kerigma è universale, non escludente
Il kerigma che noi missionari cristiani dobbiamo annunciare al mondo è necessariamente universale, ma non necessariamente escludente. (…).
Di fatto, oltre a proclamare, dobbiamo anche ascoltare. Ascoltare è un compito essenziale del lavoro del missionario. I missionari sono quelle persone della comunità cristiana che partono per insegnare ad altri riguardo a Gesù e al Regno e così convertirli a questo Regno (non necessariamente alla comunità cristiana). Ma i missionari sono anche persone che partono per ascoltare e apprendere in modo da arricchire la comunità cristiana.
In ciò che sto suggerendo è implicita l’idea che in realtà esistono due tipi di kerigma con cui i missionari si relazionano: il kerigma del Logos incarnato e il kerigma dello Pneuma universale (…). I missionari proclamano il primo e ricevono il secondo. I due tipi di kerigma, allo stesso modo che la seconda e la terza persona della Trinità, sono realmente diversi l’uno dall’altro, ma sono essenzialmente relazionati tra loro. Nelle loro differenze e nelle loro coincidenze sono complementari. Gli antichi teologi cristiani chiamarono questo arricchimento mutuo perichoresis – ballare insieme -. I missionari “ballano” tra le loro responsabilità duali di proclamare e di ascoltare. E attraverso questo ballo, tanto la Basileia dello Spirito come l’Ekklesia di Cristo si trasformano in grandi realtà del nostro mondo.
Un cristiano non solo può, ma deve essere pluralista
La mia conclusione, pertanto, è che i cristiani non soltanto possono essere pluralisti, ma devono esserlo. Per essere fedeli al Vangelo, alla testimonianza del Nuovo Testamento, alle implicazioni della nostra fede cristiana in un Dio che è trinitario, noi cristiani abbiamo una sfida e una missione duali: essere impegnati con Gesù particolare ed essere aperti allo Spirito universale.
Questa è la ragione per cui la definizione di Gesù data da John Cobb ha influito su di me in modo tanto potente, intellettualmente come teologo e spiritualmente come credente cristiano: Gesù è il cammino aperto ad altri cammini.
Quando Gesù disse «Io sono la via… Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14, 5-7), credo che volesse dire questo.
adista documenti n. 4 2012

Il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia

Discutere, dal basso, in maniera collettiva ed orizzontale, i contenuti dell’appello ai teologi italiani (v. Adista n. 1/12), promosso, tra gli altri, da don Alessandro Santoro, suor Antonietta Potente, fra Benito Fusco e don Pierluigi Di Piazza, in cui si chiede che il dibattito teologico esca finalmente dalle stanze ovattate delle Curie e delle istituzioni accademiche per incarnarsi nella storia dei popoli oppressi, nelle contraddizioni della società contemporanea che genera crisi, guerra, povertà, squilibri climatici. E che chiede risposte, anche dalla teologia: l’appuntamento è a Firenze, il 20 gennaio, alle ore 17, presso la comunità di base delle Piagge (via Lombardia 1p; tel. 055/373737; e-mail: ilmuretto@libero.it), con i promotori e con tutti coloro che condividono i contenuti dell’iniziativa. Contenuti sui quali Adista ha intervistato Antonietta Potente, teologa domenicana, ora in Italia per alcuni incontri e conferenze, ma che dal ‘94 vive e insegna teologia in Bolivia, dove ha avviato una esperienza di vita comunitaria aperta a famiglie di campesinos, artigiani e studenti indigeni. (valerio gigante)

Come mai in Italia rispetto al dibattito che sta fiorendo in altri Paesi a livello teologico (il caso Johnson negli Usa, il documento dei 300 teologi tedeschi…) i teologi sono ancora così riluttanti ad affrontare i temi spinosi della Chiesa e della società contemporanea?

Forse la risposta più facile sarebbe: perché siamo vicino al Vaticano con tutto ciò che questo significa, non solo come Stato, ma come Chiesa. In realtà, non credo che questa risposta sia sufficiente. Forse è proprio un tipo di teologia italiana, che è sempre stata più a servizio della Chiesa, con le sua preoccupazioni pastorali e quindi più traduttrice di ciò che si sa, e che bisogna sempre spiegare agli altri, e molto meno preoccupata della ricerca; intendendo la ricerca come un aspetto importante nell’ambito teologico, visto che è uno degli atteggiamenti più belli che possiamo coltivare nei riguardi del Mistero. Parlo però in generale, senza voler fare di ogni erba un fascio. Però noi teologi tendiamo a ritradurre, ma creiamo molto poco, e soprattutto ci costa interpretare. Invece è l’ermeneutica ciò che garantisce la creatività e la partecipazione. E in questo modo tante questioni, legate a cambiamenti storici a trasformazioni sociali, anche se ci interessano, non ispirano la nostra teologia e in questo modo non disturbano nemmeno tanto la struttura ecclesiale.

In questo processo, quale ruolo credi abbia avuto il pontificato wojtyliano, in particolare la repressione seguita all’adesione dei 63 teologi italiani al celebre documento di Colonia, del 1989, che è stato forse l’ultimo grande momento di partecipazione ed impegno collettivo da parte dei teologi italiani?

Non ho indugi su rispondere che il pontificato di Giovanni Paolo II ha rimesso in discussione alcuni percorsi iniziati con il Vaticano II. Forse il mio giudizio andrebbe approfondito, ma provo a dire qualcosa: Giovanni Paolo II diede alla Chiesa, o restituì ad essa, l’immagine di una istituzione trionfalista. E anche se parlava di società, ne parlava in una prospettiva egemonica (vedi la sua idea fissa di ri-evangelizzazione), con una visione temporale oltre che spirituale. Dei due, il potere spirituale sembrerebbe di per sé più innocuo; in realtà è il più pericoloso e garantisce il primo. E oggi, purtroppo, questa visione continua a permeare la Chiesa istituzione e la teologia deve scrollarsela di dosso. Vestito delle vesti del pastoralismo, il pontificato wojtyliano ha ridato alla Chiesa – soprattutto italiana – un potere politico e gerarchico. Siamo ritornati così ad una teologia molto clericale, e quindi ad una riflessione teologica piatta, perché il pensiero teologico clericale è un pensiero individualista e allo stesso tempo fatto di “categorie”. Ed è escludente, perché si formula sempre a partire da una esigenza di “mediazione”. Così, la partecipazione di tutti diventa sempre più difficile. Inoltre, questo tipo di teologia non produce un pensiero “femminile” o lo produce in forme stereotipate, cioè legate a un certo modello di donna, ma non alle donne come forza mistico-politica delle culture e delle società. Ma se il pontificato di Giovanni Paolo II ha fatto tanti danni, noi teologi e teologhe non possiamo fermarci solo alla critica: la teologia è una disciplina che ha in sé, per il suo stesso “oggetto” la forza intrinseca di cambiare e di liberarsi. Non solo dunque la Teologia della Liberazione, ma come diceva Raimon Panikkar, la “liberazione della teologia”.

Il vostro appello arriva in concomitanza al documento in cui diversi preti del Triveneto chiedono riforme radicali nella Chiesa ed alla lettera che un gruppo di laici e preti scrive ai delegati che parteciperanno al II Convegno ecclesiale delle Chiese del nord-est per invitarli a superare il clericalismo e le compromissioni con il potere che caratterizzano oggi la Chiesa gerarchica. C’é un filo rosso che collega queste iniziative, un’esigenza di rinnovamento che si fa largo nel corpo ecclesiale?

Quando chiesi di voler incontrarmi con teologhe e teologi, io non sapevo di questo humus ecclesiale italiano; ero appena arrivata dalla Bolivia. Il mio interesse era sapere cosa fanno le mie colleghe e i miei colleghi in questo ambito. Sento che la società, nonostante tutto è viva, e invece percepivo un certo silenzio in questo ambito da parte della teologia. Forse alcune critiche ogni tanto emergono, ma restano comunque isolate. La struttura ecclesiale, oggi ha bisogno di una critica propositiva ben articolata e il pensiero teologico potrebbe produrla. Ma non possiamo farlo singolarmente, dobbiamo uscire da questi eroici anonimati. Una Chiesa senza una fecondità teologica, sarà solo una reliquia custodita da pochi. (v. g.)

adista notizie n. 3 del 2012